صفحه نخست

در باره ما

ارتباط با ما

درباره ما
فصلنامه بشارت
همايش ها و نشست ها
بولتن خبري افغانستان
خبر و گزارش هاي خبري
گفتگو
داستانهای قرآنی
شميم احساس
اهل بيت (ع)
مهدویت
مقالات
زن و خانواده
کتابخانه
گالري تصاوير
تازه های نشر
افغانستان شناسی
سایتهای افغانستان
صفحات ویژه

آمار سایت

تأملی در باب ارتباط و ملاقات با امام زمان(ع)

قنبرعلی صمدی ارزگاني
 نويسنده: از طلاب سطح چهار(مقطع دكتري) و كارشناس مباحث مهدويت، چندين مقاله علمي در موضوع مهدويت از وي به چاپ رسيده است. (منبع: فصلنامه علمي تخصصي مشرق موعود، پژوهشكده مهدويت، سال اول، 1386، شماره 1)

چکیده
تحقیق حاضر با هدف بررسی امکان عملی ارتباط و رؤیت حضرت مهدی4 در عصر غیبت کبرا، طرح دیدگاه‌ها و دلایل آن سازمان‌دهی شده است. این مسئله، در دو محور وقوع و عدم وقوع ملاقات مورد بحث قرار می‌گیرد و محل اصلی نزاع، نفی و اثبات امکان ملاقات همراه شناخت حضرت است.
در این تحقیق، سعی شده توجیهات و دلایل دو طرف با اسلوب علمی ارزیابی و بررسی گردد. در برآیند بحث، نظریه وقوع ملاقات در عصر غیبت کبرا، به گونه اجمالی پذیرفته می‌شود.
مقدمه
اصل اعتقاد به‌ وجود مقدس‌ امام‌ زمان‌4 و پذيرش‌ امامت‌ آن‌ حضرت‌، امری‌ بديهي‌ و ضروری‌ مذهب‌ شيعه‌ به شمار می‌رود. دلايل ‌عقلي‌، قرآني‌ و روايي‌ این اعتقاد تاكنون‌ به‌ خوبي‌ تبيين‌ شده، ولي‌ با توجه‌ به‌ شرايط خاص تاريخي‌ عصر غیبت، فروعات‌ مباحث‌ درباره حضرت‌ حجت4 به خوبی تبیین نگردیده است.
مسائلي ‌نظير ویژگی‌های زندگي‌ حضرت‌ در زمان‌ غيبت‌، آثار و پي‌آمدهاي‌ مسئله غيبت‌ در تفكر شيعي، علل‌ طولاني‌ شدن‌ غيبت‌ و نقش‌ مردم در اين‌ خصوص‌، شرايط ظهور و نشانه‌های آن‌، تاكنون‌كمتر مورد تأمل‌ قرار گرفته‌ است.‌ اين‌ امر رسالت‌ دين‌پژوهان‌ و نخبگان‌ فكري‌ ـ فرهنگي ‌را در خصوص تحقيق‌ و تتبع‌ جامع‌ و بازنگري‌ دقيق‌ اين‌‌گونه‌ مباحث‌، دو چندان‌ می‌کند.
 دراين‌‌باره، يكي‌ از موضوع‌هایی ‌كه‌ قرن‌ها پس از رحلت‌ آخرين‌ نایب‌ خاص ‌حضرت‌ و آغاز غيبت‌ کبرا از سال‌ 329 قمری تاکنون در ميان‌ شیعیان مطرح‌ بوده، مسئله رؤيت‌ و ملاقات‌ با حضرت‌ حجت4 در اين‌ زمان‌ است‌ كه‌ از جهاتی جای بحث و بررسی دارد.
 متأسفانه این بحث با اهمیت، تاكنون‌ ‌مورد پردازش‌ صاحب‌‌نظران‌ قرار نگرفته و ابعاد آن به خوبی شفاف‌‌سازي‌ نگرديده‌ است.‌ از سوی دیگر، پرداختن به این بحث، با توجه‌ به‌ حساسيت‌ موضوع، افزون بر اتقان علمی، از نظر شکل و فرم نیز دقت و ظرافت‌ خاصي‌ را مي‌طلبد؛ به گونه‌ای ‌كه‌ هر نوع‌ كج‌انديشي‌ و افراط و تفریط در نحوه طرح‌ اين‌ مسئله، عوارض‌ و آسیب‌های زیادی را می‌تواند در پي‌ داشته‌ باشد. به‌ همين‌ دلیل، جامع‌نگري‌ و‌ اعتدال‌، مهم‌ترین شرط ورود به‌ اين‌ وادي، به شمار می‌آید.
 در میان كتاب‌هاي ‌موجود در اين‌ زمينه، کمتر کتابی به آسیب‌‌شناسی این موضوع پرداخته است. آن‌چه در میان نویسندگان بیشتر مرسوم شده، شرح‌حال‌نگاری و حکایت‌نویسی است که برخي‌ نيز با سطحي‌نگري‌ عوامانه‌ و بدون توجه کافی به پالایش و تفکیک حکایت‌های معتبر از نقل‌های بی‌اساس، تنها به‌ گرد‌‌آوري‌ حكايت‌ها‌ و گفته‌های بی‌ربط و با ربط، همت‌ گماشته‌اند‌ و‌ ناخواسته‌ بر ابهامات‌ مسئله افزوده‌اند.
نگارنده‌ با طرح‌ اين‌ موضوع‌، ادعا ندارد که حقّ‌ مطلب‌ را ادا كرده، ولي‌ سعي‌ نموده‌ ضمن‌ درك‌ خلأها و توجه‌ دادن‌ به‌ برخي‌ افراط و تفريط‌هاي ‌صورت‌ گرفته‌ و كاستي‌هاي‌ موجود در اين‌ زمينه،‌ با روش مناسب‌، به‌ طرح‌ و بررسي ‌اين ‌موضوع‌ بپردازد و در حد توان‌ قدم‌ مؤثري‌ در اين‌ مسیر بردارد.
بررسی امکان ارتباط و ملاقات و وقوع آن در عصر غیبت کبرا ‌و نیز ارزیابی دلایل و دیدگاه‌های ارائه شده دراین‌باره و یافتن پاسخ‌ به اين‌ پرسش‌‌های مهم و همگانی، هدف این نوشتار است‌.‌ آیا‌ در زمان‌ غيبت‌ کبرا دیدار با حضرت امکان ندارد؟ يا این‌که بنا به مصالحی و به گونه‌ای استثنایی و موردی ملاقات امکان دارد؟ مقتضای ادله و روایات در این‌باره چیست؟
علمای شیعه اصل مسئله امکان تشرف را در عصر غیبت، به گونه اجمالی پذیرفته‌اند، اما در ویژگی‌های این مسئله اختلاف نظر دارند. البته برخی از فرقه‌های شیعی و بعضی از نویسندگان معاصر نیز در این موضوع تردید کرده‌اند و یا آن را انکار نموده‌اند.
مطالب مورد نظر در سه بخش سامان‌دهی شده است: بخش اول، به طرح موضوع، تبیین ابعاد موضوع، پرسش‌ها و فرضیه‌های بحث اختصاص دارد؛ در بخش دوم، نظریه پذیرش دیدار، پیروان این نظریه، دلایل آن و... مورد توجه خواهد بود؛ در بخش سوم، دیدگاه مخالفان وقوع ملاقات، پیروان آن و دلایل آن بررسی می‌شود و در پایان، بحث جمع‌بندی می‌گردد.
معناي‌ ارتباط و ملاقات‌ و انواع آن
واژه‌ ارتباط به‌ معناي‌ پيوند، اتصال‌ و هم‌بستگي‌ است‌ كه‌ بیشتر برای ايجاد پيوند دو طرفه‌ و دو جانبه‌ به‌ كار مي‌رود. ريشه ثلاثي‌ مجرد آن‌، لغت‌ «ربط» به‌ معناي‌ بستن‌ چيزي‌ است‌.[1]
كلمه‌ ملاقات‌، معنایي‌ اخص‌ از ارتباط دارد که مفهوم نوعي‌ گفت‌وگو و شناخت را نيز در بردارد.[2] اصطلاح‌ ارتباط و ملاقات با امام‌ عصر4 در نزد عرف، به‌ معناي درك‌ حضور، گفت‌وگو و شرف‌یابی است‌ كه‌ حالت‌های مختلفي‌ می‌تواند داشته‌ باشد.
بررسی ارتباط و ملاقات، در دو دوره غیبت صغرا و کبرا متفاوت می‌نماید. بررسی دوره نخست، خارج از موضوع بحث است و ارتباط و ملاقات در عصر غیبت کبرا چند نوع دارد:
الف) ارتباط روحي‌: اين‌ نوع ارتباط كه‌ بيشتر صبغه‌ عرفاني‌ دارد، دارای قلمرو گسترده‌ای است که هم مطلق توجه معنوی و انس و توسل به حضرت را شامل می‌شود و هم به طور خاص، مكاشفات‌ روحي‌ از راه پیوند ‌‌و ايجاد سنخيت‌ ميان‌ شخص‌ و امام‌ را در بر می‌گیرد. البته این ارتباط ضوابطی را می‌طلبد و ميزان‌ موفقيت‌ در آن‌، به‌ ميزان‌ طهارت‌ روحي‌ و صفاي‌ باطنی شخص‌، بستگی دارد. از این‌رو، تعريف‌ خاصي‌ را بر نمي‌تابد.
ب) ملاقات‌ در خواب‌: در اين‌ نوع‌ ملاقات‌ كه‌ ظرف‌ تحقق‌ آن‌ عالم‌ رؤياست،‌ شخص‌، حضرت‌ را متناسب‌ با عالم‌ رؤيا ملاقات‌ مي‌كند و با حضرت‌ نشست‌ و برخاست‌ یا گفت‌وگو دارد. اين‌ نوع‌ ملاقات‌ نیز ممكن‌ است براي‌ بسياري‌ از افراد رخ‌ بدهد، به ویژه در شرايط روحی مناسب‌ و حالات‌ توجه‌ و توسل‌ به‌ آن‌ حضرت ـ البته صرف‌ رؤيا، از نظر‌ حجیت شرعی‌ تكليف‌آور نیست.
ج) ملاقات‌ در حال‌ بيداري‌: دیدن حضرت با چشم‌ ظاهري و در بيداري‌، منظور از اين‌ نوع‌ ملاقات‌ است‌؛ با ایشان تماس‌ بگیرد، چه‌ امام‌ را بشناسد و چه‌ نشناسد.
دیدار در بيداري،‌ از نظر شناختن‌ و نشناختن امام‌، صورت‌‌هاي‌ مختلفي‌ دارد كه‌ آنها را برمی‌شماریم:
1. ديدار با حضرت‌ با عنوان‌ غيرحقيقي،‌ به‌ گونه‌ای كه‌ ديدار‌كننده‌ به هنگام ملاقات‌ و بعد از آن، هيچ‌گونه‌ توجه‌ و التفاتي‌ به حضرت ندارد و ایشان در اين‌ ديدار، فردی ناشناس و عادي ‌تلقي‌ مي‌شود.
 ممكن‌ است اين‌ نوع‌ ديدار ‌براي‌ بعضي‌ چندبار رخ‌ دهد، به ویژه در مکان‌هایی كه‌ حضرت‌ آن‌جا رفت‌و‌آمد و با افراد فراوانی برخورد‌ دارد.
 شخص، در این‌گونه دیدار، امام را ملاقات می‌کند، ولی چون شناختی در کار نیست، ثمره چندانی ندارد.
2. ديدار با حضرت‌ با عنوان‌ حقيقي‌ ايشان،‌ طوري‌ كه‌ شخص‌، در همان زمان دیدار، حضرت‌ را بشناسد و یا حضرت خود را معرفی کند.
 اين‌ نوع‌ ملاقات‌ يعني‌ ديدار همراه‌ با شناخت‌، بسيار نادر و اندك‌ است؛ زيرا کثرت چنين‌ ملاقات‌هایی ‌با حکمت و فلسفه غيبت‌ منافات‌ دارد. اگر در موارد‌ استثنایي‌ اجازه چنين‌ تشرفي‌ داده‌ شود، بنا به ‌مصالح‌ خاصی است، هرچند ما آن را ندانیم. در ميان نقل‌هاي ‌تشرفات‌ نيز اين‌ نوع‌ ملاقات‌، بسیار اندك‌ است‌.
3. ديدار با حضرت‌ در هنگام‌ غفلت‌ از حضور امام که شخص‌، امام‌ را ملاقات‌ مي‌کند، ولي‌ پی به هويت‌ امام نمی‌برد و حضرت را شخصی‌ عادي‌ می‌پندارد، يا این‌که حضرت‌ با تصرفات‌ غیبی‌ نمی‌گذارد که ملاقات‌کننده او را بشناسد. آن‌گاه پس‌ از پايان‌ ملاقات‌ نیز شخص، به دلیل مشاهده كرامات‌ و معجزات‌ در اين‌ ديدار يا نشانه‌های ديگر، متوجه‌ حضور حضرت مي‌شود و اطمینان می‌یابد كه‌ او امام‌ بوده‌ است‌؛ برخلاف‌ صورت‌ اول‌ كه‌ شخص‌ بعد از ديدار نيز متوجه‌ قضيه ‌نمي‌شود.
بيشتر نقل‌ تشرفاتی‌ که درکتاب‌ها ثبت شده و از زبان برخی عالمان و اهل تقوا نقل می‌شود، از اين‌‌گونه ملاقات‌ها به شمار می‌رود.
ملاقات‌ و مشاهده حضرت‌ در حال‌ بيداري، از ميان‌ سه‌ گونه دیدار، محل بحث و نزاع است. گونه اول ملاقات در حال بيداري، به لحاظ اين‌كه سخني از ملاقات در آن مطرح نيست و گویی ديداري صورت نمی‌گیرد جدا از بحث ماست.
چند پرسش‌ مهم‌ درباره این بحث مطرح می‌شود:‌
آيا ديدار با امام‌ زمان4 و مشاهده‌ جمال‌ مبارك‌ آن‌ حضرت‌ در زمان‌ غيبت‌ كبرا‌ امکان دارد؟ آیا این راه برای همگان گشوده است یا به افراد خاص و شرایط خاص تعلق دارد؟ غیبت حضرت به معنای رؤیت‌ناپذیر بودن جسم حضرت است یا به معنای ناشناس بودن امام؟در صورت حصول چنین توفیقی، نقل‌ آن‌ براي‌ ديگران‌ جايز است‌ يا نه‌؟ وظيفه‌ ديگران‌ در برابر نقل‌ ملاقات‌ چيست‌؟ آيا بايد آن‌ را تكذيب‌ کنند؟
برخی از این پرسش‌ها درباره اصل موضوع و برخی دیگر درباره حكم‌ مسئله است که در روند بحث،‌ پاسخ آن روشن خواهد شد.
این موضوع را می‌توان به صورت کلی در قالب دو فرضیه مثبت و منفی مطرح کرد. هرکدام از این دو فرضیه نیز از دو جنبه طرح‌شدنی است: امکان عقلی قضیه و امکان عرفی و عملی آن.
امکان عقلی از جهت نظری قابل طرح و گفت‌وگوست که با توجه به روشن بودن مسئله، لازم نیست بدان بپردازیم؛ زیرا امکان عقلی ملاقات، امری اجماعی است؛ نه در میان عالمان شیعه کسی را می‌توان یافت که آن را نفی کرده باشد و نه دلیلی بر انکار آن وجود دارد. رؤیت حضرت نه موجب تناقض است تا استحاله عقلی را به همراه آورد، و نه هیچ‌گونه محذور عقلی دیگری را در پی دارد، بلکه دلایل عقلی نیز مؤید آن است. در زمان غیبت نیز مقتضی رؤیت و ملاقات، هم‌چنان وجود دارد. دلایلی مانند فلسفه امامت، ضرورت وجود حجت در هر عصر، نیاز و اضطرار مردم به امام4 مقتضی آن است که مردم بتوانند با امام رابطه برقرار سازند و از برکات حضور وی بهره‌مند گردند. اگر مردم از حضور ملموس امام زمان4 در عصر غیبت محرومند، به دلیل عدم‌مقتضی نیست بلکه به دلیل وجود مانع است که روایت‌های مربوط به فلسفه غیبت، به برخی از این موانع اشاره نموده‌اند؛ مانند خوف قتل، بیعت نکردن با حاکمان باطل، آماده نبودن مردم و جامعه برای پذیرش و تحقق برنامه‌های گسترده حضرت. با توجه به این‌که صرف وجود مقتضی در ترتب آثار آن کافی نیست، بلکه عدم مانع نیز شرط تمامیت مقتضی به‌شمار می‌رود، از این‌رو، تعلیق در مواردی است که موانع هم‌چنان وجود دارد.
 از طرفی، این موانع که موجب محرومیت و دوری مردم از امام شده، به نوع مردم مربوط است که ظهور و حضور آشکار امام، منوط به زدودن این موانع خواهد بود. البته این حرمان نوعی، با رؤیت و ارتباط لحظه‌ای، فردی و استثنایی منافاتی ندارد و آن را نفی نمی‌کند. اگر هم کسانی یافت شوند که اصل مسئله را انکار کنند، این ادعا نیاز به اثبات دارد که البته هیچ دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد.
 هم‌چنین وجود روایات و تشرفات، هیچ‌گونه ابهامی را در اثبات مسئله باقی نمی‌گذارد. بنابراین، آن‌چه در این‌باره جای تأمل دارد، امکان عرفی، یعنی وقوع ملاقات است که آیا در عصر غیبت کبرا، چنین اتفاقی رخ داده یا نه.
هرچند این مسئله را عالمان شیعه پذیرفته‌اند، در میان نویسندگان کسانی هستند که هم در اصل وقوع ملاقات و هم در ویژگی‌های آن، استنباط‌ها و دیدگاه‌های متفاوتی دارند.
آن‌چه در این مقوله مهم به شمار می‌رود، تبیین‌‌ و بررسی دلایل اثباتی‌ اين‌ بحث است كه‌ نتيجه آن‌ سرنوشت‌ بحث‌ ما را رقم‌ خواهد زد. بديهي‌است كه خاستگاه‌ اصلي‌ اين‌ بحث‌ نیز، در بيان‌ دیدگاه‌های نخبگان‌ فكري‌ و آرای خواص‌ و عالمان شيعه‌ نمود می‌یابد ‌و نگرش‌‌هاي‌ خام عاميانه‌، در نتيجه‌گيري‌ بحث‌ سهمي‌ ندارد.
 اين‌ تذكر از اين‌ نظر لازم‌ است‌ كه‌ برخي‌ به‌ اين ‌مرز‌بندي‌ توجه‌ نکرده‌اند و نگرش‌هاي‌ تقليدي‌ برخاسته‌ از احساسات‌‌ مذهبی را در اين‌ مورد مداخله داده‌‌اند، در حالي‌كه‌ اين‌ مسئله نیازمند‌ بحث استدلالي‌ و نگاه‌ تخصصي‌ است.
علت اصلی اختلاف در مورد امکان و عدم‌امکان ملاقات، اختلاف نظر در مورد چگونگی خفای حضرت از چشم مردم در زمان غیبت است. آیا دیده‌نشدن و پنهان‌بودن حضرت از انظار عمومی، از نوع خفای شخصی به شمار می‌رود یا از نوع خفای عنوان؟ این پرسش نیز از چنددستگی روایاتی ناشی می‌شود که در مورد چگونگی خفای حضرت در زمان غیبت، نقل شده است. منظور از خفاي‌ شخص، ديده‌ نشدن‌ جسم حضرت و مراد از خفاي‌ عنوان‌، ناشناس‌‌بودن خود ‌حضرت است‌. خفاي‌ عنوان‌، طبيعي‌ و معمولي‌ می‌نماید، چنان‌که دیگر به‌ خروج‌ از حالت‌ عادی‌ و استفاده‌ از قدرت ‌قهري‌ فراطبيعي‌ نیازی نیست، ولی خفاي‌ شخص‌، ملازم‌ خروج‌ از حالت عادی و روند طبیعی‌‌ است‌ که به دو روش توجیه می‌شود: یا این‌که حضرت در زمان غیبت، در وضعیتی متفاوت با شرایط موجود به سر می‌برد، چنان‌که فرقه شیخیه[3] می‌گویند و آن را عالم «هورقلیا» (حضور به صورت روح مجرد) می‌نامند و یا این‌که به دلیل تصرفات‌ غیبی و تكويني است که از ناحیه حضرت به اذن الهی صورت می‌گیرد. این نیز یا از راه تصرف در دستگاه بینایی فرد یا افراد حاضر صورت می‌گیرد و یا از راه تصرف در فضا و مکانی اتفاق می‌افتد که حضرت در آن‌جا حضور دارد.
بررسی خفای شخصی و خفای عنوان از این جهت لازم است که بحث ملاقات در فرض دوم، یعنی خفای عنوان، جای طرح دارد، ولی در فرض اول که بنا به هر دلیلی رؤیت و دسترس به حضرت ممکن نیست، این مسئله موضوعیت نخواهد یافت.
اجمالاً، بنابر آن‌چه از ظاهر اخبار و روایات برمی‌آید، امام‌ زمان4 در عصر غيبت،‌ همانند زمان‌ حضور، به‌ طور طبيعي‌ و با جسم‌ عنصري‌ زندگي‌ مي‌کند؛ نه‌ این‌که حضرت ‌در زمان‌ غيبت،‌ موجودی نامرئي،‌ با بدن‌ مثالي‌ باشد و روحانی زندگی کند؛ چنان‌كه‌ فرقه شيخيه‌ دچار اين‌ پندار باطل‌ شده‌اند.
بنابراین، در اين‌‌باره ‌بايد به‌ روايات ‌مربوط به‌ چگونگی زندگي‌ حضرت‌ در عصر غيبت‌، مراجعه‌ کرد. تعبیرهای به کار رفته در این روایات که وضعیت زندگی حضرت حجت4 را در زمان غیبت بازگو کرده، بر هر دو نوعِ خفاي‌ شخص‌ و خفاي‌ عنوان‌ دلالت دارد.
در برخي‌ از روايت‌ها،‌ تعبيرهایي‌ مانند: «لاترون‌ شخصه»‌[4]، «فيراهم‌ ولايرونه»‌[5] و «يري‌ الناس ولايرونه»[6] به‌ چشم‌ مي‌خورد که به‌ معناي‌ ديده‌ نشدن‌ حضرت ‌در مراسم‌ حج‌ و دیگر جاهاست. در روايت‌های‌ ديگر این تعبیرآمده: «يرونه‌ و لايعرفونه»‌[7] که تصريح‌ دارد مردم حضرت‌ را می‌بینند، ولی ایشان را نمی‌شناسند.
اين‌ دو نوع‌ تعبير، در نگاه اول و به ظاهر با هم‌ فرق دارند، ولی با دقت و تأمل در مضمون و کلمات به کار رفته در آن، معلوم می‌شود که میان این دو دسته از روایات، تعارض و تنافی وجود ندارد. تعبیر «لایری» در روایات دسته اول، در صورتی می‌تواند بر نفی رؤیت دلالت کند که کلمه «یری» دارای کاربردی واحد و معنایی منحصر به فرد باشد تا از نفی و اثبات آن چنین نتیجه‌ای به دست آید؛ در حالی‌که كلمه «يري»‌، در هر دسته‌ از اين‌ روايات‌ كاربردی دوگانه دارد؛ هم‌ به‌ معناي‌ ظاهري‌‌، يعني‌ ديدن‌ و نديدن‌ با چشم‌ سر، و هم‌ به‌ معناي‌ كنايي و عرفی،‌ يعني ‌نشناختن‌، تشخیص ندادن و عدم‌ توجه و التفات است.
اين‌ دو نوع‌كاربرد در ماده «یری»، در آيات‌ و روايات‌ نیز موارد مشابه فراوانی دارد. حضرت علی7 در توصيف وضعيت حضرت مهدی4 در عصر غيبت مي‌فرمايد:
... داخلةٌ في دورها و قصورها جوالةٌ في شرق هذه الأرض و غربها تسمع الكلام و تُسلِّم علي الجماعة تَري و لا تُري؛[8]
امام زمان وارد خانه‌ها و مجتمع‌ها می‌شود و در سراسر کشور از شرق تا غرب در سیر و حرکت است و از مناطق مختلف بازدید می‌کند؛ سخنان مردم را گوش می‌دهد و بر اهل مجلس سلام می‌کند. او مردم را می‌شناسد، در حالی‌که خود شناخته نمی‌شود.
جمله «تسلِّم علي الجماعة»، قرينه است بر اين‌كه مراد از «لاتري» نديدن نيست، بلكه نشناختن است. در آيه gإِنَّهُمْ یرَوْنَهُ بَعِیدًا وَ نَراهُ قَریباًf[9] نیز كلمه «يرونه» ‌و «نراه» به معنای ظاهری رؤيت‌ و ديدن ‌با چشم‌ سر نیست، بلكه‌ به‌ معناي‌ باور به‌ كار رفته‌ است؛‌ چنان‌که در نگاه تسامحی عرف نیز گاهی در مورد پیش‌بینی، قضاوت و اظهار نظر در مورد موضوعی، تعبیرهایی مانند: «می‌بینم»، «نمی‌بینم» به کار برده می‌شود. چون‌ كلمه‌ «يري» ‌در لسان‌ آیات و روايات‌ و نيز در متفاهم‌ عرف‌، گاهي‌ به‌ معناي‌ كنايي‌ به کار می‌رود و التفات‌‌نکردن به‌ چيزي‌، به‌ منزله‌ نديدن ‌آن‌ تلقي‌ مي‌گردد و از آن‌ به‌ «لايرون‌» و «لانراه‌» تعبير مي‌شود، از این‌رو، تعبیر «لایری»، در روایت‌های دسته اول نیز در معنای نفی رؤیت تعیّن ندارد بلکه هر دو احتمال در مفاد آن مطرح است.
بنابراين، نه تنها در میان این دو دسته روایات، هیچ تعارضی دیده نمی‌شود، بلکه «لایری» و «لایرونه» در این روایات به معنای عدم شناخت است. قرینه این حمل نیز رواياتي‌اند كه‌ به‌ رفت‌و‌آمد حضرت‌ در ميان‌ مردم‌ به طور ناشناس‌ و حضور در خانه‌ها، بازار، مجالس‌ و محافل[10]‌ ‌و دیگر جاها تصریح‌ دارند و نیز روایاتی که وضعیت حضرت و شیعیان را در زمان غیبت، به یوسف7 و برادرانش تشبیه می‌کنند، چنان‌که خواهد آمد، شاهد و مفسر اين نوع‌ روايات‌ می‌تواند ‌باشد.
هم‌‌چنين‌ صراحت کلام محمد بن ‌عثمان‌ عمري‌، دومین‌ نایب‌ خاص‌ ‌حضرت و سوگند او مبني‌ بر اين‌كه حضرت‌ هر سال‌ در موسم‌ حج‌ شركت‌ مي‌کند و با مردم‌ دیدار دارد، این مطلب را ثابت می‌کند. امام در این مراسم، حاجیان را هم مي‌بيند و هم مي‌‌شناسد، مردم‌ هم امام‌ را مي‌بينند ولي‌ او را نمي‌شناسند؛ «يري‌ النّاس‌ و يعرفهم‌ و يرونه‌ و لايعرفونه.»[11] اين‌جمله نایب‌ خاص‌ حضرت‌ كه‌ دقيقاً تعبير امام‌ صادق7 را به‌ كار برده‌، هيچ‌گونه‌ ابهامي‌ را در‌ دلالت روايت‌ مبني‌ بر خفاي‌ عنوان‌ و ناشناس‌ بودن‌ حضرت‌ نمی‌گذارد.
خفاي‌ شخص‌ و ديده‌ نشدن‌ جسم حضرت‌، مستلزم‌ زندگي‌ غيرطبيعي‌ و خروج‌ از حالت ‌عادي‌ است‌؛ در حالي‌كه‌ بر اساس روايات‌ بحث‌ غيبت‌، حضرت‌ زندگي‌ معمولي‌ و طبيعي‌ دارد و از راه‌ خفاي‌ عنوان‌ و ناشناس‌ بودن،‌ در ميان‌ مردم‌ رفت‌و‌آمد می‌کند.
بنابراين‌، خفاي‌ شخص‌ با استفاده‌ از قدرت‌ اعجاز[12] ممكن‌ است،‌ ولي‌ چنين‌ چيزي‌ فقط در مواردي‌ خواهد بود كه‌ حکمت خاصی در کار باشد. در غير اين‌ صورت‌، دلیلی برای استفاده‌ از نیروی اعجاز وجود ‌ندارد؛ زيرا سنت‌ الهي‌ بر اين‌ است‌ كه‌ در عالم‌ طبيعت‌، جريان‌ امور به‌ صورت‌ عادي‌ باشد و چون ‌اعجاز بر خلاف‌ روند طبيعي‌ و قانون‌ جاري‌ در عالم‌ است‌، تنها‌ به‌ طور استثنايي‌ و بنا به‌ مصالح‌ خاصي‌ استفاده‌ مي‌شود.
بر اين‌ اساس‌، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ حضرت‌ در زمان‌ غيبت‌ به‌ طور عادي‌ و طبيعي‌ با خفاي‌ عنوان‌ زندگي‌ مي‌كند، مگر در موارد خاصي‌ كه‌ استفاده‌ از قدرت‌ اعجاز به‌ صورت‌ خفاي ‌شخص‌ لازم‌ باشد، نه‌ به‌ طور همیشگی و مستمر. تعبير «لاترونه‌» و امثال‌ آن‌، بیان‌گر ناشناس بودن حضرت‌ است،‌ نه‌ نامرئی بودن ایشان. اما این‌که در چنین شرایطی که حضرت به طور ناشناس زندگی می‌کند، آیا کسی چنین توفیقی دارد که با حضرت دیدار کند یا نه، موضوعی است که در بخش‌های بعد به بررسی آن خواهیم پرداخت.
هم‌اکنون دو دیدگاه امکان ملاقات و عدم آن را در پی می‌آوریم و ادله آن دو را بررسی می‌کنیم:
دیدگاه نخست: امکان ملاقات
منظور از امكان‌، معناي‌ فلسفي‌ آن‌ يعني‌ امكان‌ عقلي‌ نیست، بلكه‌ منظور از آن‌ معنای ‌عرفي،‌ یعنی امكان عملی و حصول رؤیت‌ و ملاقات است‌. دیدگاه نخست، امکان ملاقات را به صورت موجبه جزئيه‌ اثبات می‌کند، در مقابل‌ سلب‌ كلي.
از جمله‌ كساني‌ كه‌ ديدگاه‌ امكان‌ ملاقات‌ را به‌ روشني‌ پذيرفته‌‌اند، به‌ اسامي‌ بزرگانی از شيعه مي‌توان‌ اشاره کرد‌ كه‌ همگي صاحب‌ تأليف‌ و برخی ‌صاحب‌ مكتب‌ و صاحب‌ تشرف‌ نيز هستند، مانند: شيخ‌ طوسي‌، سيدمرتضي‌ علم‌‌الهدي‌، سيد بن‌ طاووس‌، علامه حلي‌، علامه‌ بحرالعلوم‌ و مقدس‌ اردبيلي.[13]
 از ميان‌ عالمان‌ گذشته و امروز نیز بزرگاني‌ را چون:‌ علامه‌ مجلسي‌، فيض‌ كاشاني‌، محدث ‌نوري‌، شيخ‌ محمود عراقي‌، شيخ‌ علي‌اكبر نهاوندي‌، محمدتقي‌ موسوي‌ اصفهاني‌، آيت‌‌الله‌ صافي‌گلپايگاني و سيدمحمد صدر مي‌توان‌ نام‌ برد كه‌ در قسمت‌‌هاي‌ بعد، به دیدگاه‌های برخي‌ از آنان‌ می‌پردازیم.
پیروان اين‌ نظريه‌، گرچه‌ ممكن‌ است‌ در جزئیات و كم‌ و كيف‌ قضيه‌ اختلاف‌ نظر داشته‌ باشند، در دو مورد اتفاق نظر دارند: يكي ‌این‌که در عصر غيبت‌ اصل‌ را بر خفا و عدم‌‌رؤيت‌ مي‌گذارند و دوم ‌اين‌كه استثنا از اين‌ قاعده‌ را تأييد می‌کنند.
دلايل ديدگاه نخست بر امكان وقوع ملاقات را به دو دسته مي‌توان تقسيم کرد:
الف) روایات
منظور از دلايل روايي، آن دسته از رواياتي است كه به طور مطابقي يا تضمني و التزامي، دست‌کم بر اثبات قسم اول ملاقات از نوع سوم، يعني ديدار بدون شناخت دلالت می‌کنند. اما ملاقات قسم دوم و سوم يعني ديدار همراه با شناخت كه محل نزاع اصلي است، در حوزه تعريف روايات نمی‌گنجد و به اثبات از راه تجربه عيني و يقيني نیاز دارد. بنابراين، بدون در نظر گرفتن شیوه ملاقات می‌توان به روایات استشهاد نمود و دست‌کم از آنها برای اثبات ديدگاه اول بهره گرفت.
اين روايات از نظر نحوه دلالت، چند دسته مي‌شوند:
 دسته اول‌: رواياتي‌ كه‌ كلمه «يرونه‌» در آنها‌ به‌ كار رفته‌ و بر رؤيت‌ حضرت‌ به گونه روشن‌ و آشکار دلالت دارند؛ نظير روايات‌ ذيل‌:
1. ابوبصير از امام‌ صادق‌7 نقل‌ مي‌كند كه‌ حضرت‌ در مقام‌ بيان‌ سنت‌‌هاي‌ جاري‌ الهي‌ بر پيامبران‌ نسبت به حضرت‌ مهدي‌4، بعد از ذكر سنت‌ موسي7 و سنت‌ عيسي‌7مي‌فرمايد:
و أمّا سنَّته‌ من‌ يوسف‌ فالسَّتر يجعل الله‌ بينه‌ و بين‌ الخلق‌ حجاباً يرونه ولايعرفونه‌؛[14]
سنت‌ يوسفي‌ در مورد حضرت‌ مهدي‌4، پنهان‌ بودن‌ او از نظر مردم‌ و ناشناس‌ بودن‌ او در ميان‌ آنان‌ است‌ كه‌ او را مي‌بينند، ولي‌ نمي‌شناسند.
2. مضمون روايتي‌ از زبان‌ محمد بن‌ عثمان‌ عمري‌(ره‌) سفير خاص‌ حضرت‌ حجت‌4 که وي ‌قسم‌ ياد مي‌كند و مي‌گويد:
و الله‌ إنَّ‌ صاحب‌ هذا الأمر ليحضر الموسم‌ كلَّ سنة‌ فيري‌ النّاس و يعرفهم‌ و يرونه‌ و لايعرفونه‌؛[15]
به‌ خدا قسم‌ كه‌ حضرت‌ صاحب‌‌الامر هر ساله‌ در مراسم‌ حج ‌شركت‌ مي‌کند، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ او حاجیان را مي‌بيند و مي‌شناسد و آنها نيز حضرت‌ را مي‌بينند، ولي ‌نمي‌شناسند.
 یعنی حتی هنگام مواجهه و گفت‌وگو با حضرت نیز متوجه‌ نيستند‌ كه‌ در محضر امام‌ قرار دارند.
با توجه به تأكيد و سوگند نایب دوم حضرت بر اين‌ مسئله و نيز وثاقت‌ گفتار وي،‌ فرمايش‌ ايشان‌ در اثبات‌ مسئله رؤيت‌ حضرت‌، ارزشی‌ كمتر از روايت‌ ندارد، به‌ ويژه ‌این‌که مضمون‌ آن‌ با كلام‌ امام‌ صادق‌7 در روايت‌ قبل‌ تأييد می‌شود. ايشان‌ در قسمت ‌اخير كلامش‌، دقيقاً همان‌ تعابیر امام‌ صادق‌7 را به‌ كار برده‌ است‌ كه‌ از این نظر، کلام ایشان به ‌منزله‌ نقل‌ روايت‌ به شمار می‌آید.
 دسته‌ دوم‌: رواياتي‌ که بيانگر زندگي‌ طبيعي‌ وحضور ناشناس‌ ‌حضرت‌ درميان‌ شهر و جامعه‌ است‌:
1. در حديثي‌ كه‌ صدير صیرفي‌ از امام‌ صادق‌7 نقل‌ مي‌كند، حضرت‌، ناشناس‌ بودن‌ امام‌ زمان‌4 در ميان‌ مردم‌ را به ناشناس‌ بودن‌‌ يوسف‌7 براي‌ برادران‌ او تشبیه مي‌کند و ‌مي‌فرمايد:
صاحبُ‌ هذا الأمر يتردَّد بينهم‌ و يمشي‌ في‌ أسواقهم‌ و يطأ فرشهم‌ و لايعرفونه‌ حتّي‌يأذن الله‌ أن‌ يعرِّفهم‌ نفسهُ كما أذن‌ ليوسف‌؛[16]
صاحب‌ امر شما، در ميان‌ مردم‌ رفت‌وآمد مي‌كند، در بازارشان‌ حركت‌ مي‌نمايد و در خانه‌ها و محافلشان‌ حضور می‌یابد و بر فرش‌هايشان‌ فرود مي‌آيد، در حالي‌ كه‌ مردم‌ او را نمي‌شناسند مگر این‌که به‌ اذن‌ الهي‌ حضرت‌ خودش‌ را براي‌ كسي‌ معرفي‌ کند همانند يوسف‌7.
2. حذيفه‌ در حديثی‌ طولاني،‌ از امير مؤمنان‌7 نقل‌ مي‌كند که فرمود:
...ماشیةٌ‌ في‌ طرقها داخلةٌ‌ في‌ دورها و قصورها جوّالة في‌ شرق‌ هذه‌ الأرض و غربها تسمع‌ الكلام و تسلِّم‌ علي‌ الجماعة تَري‌ و لاتُري؛[17]‌
 ‌امام‌ زمان‌4 در مسير و جاده‌‌ها حركت‌ می‌کند، وارد خانه‌ها و مجتمع‌ها مي‌شود و در سراسر كشور از شرق‌ تا غرب‌ در سير و حركت‌ است‌ و از مناطق‌ مختلف‌ بازديد مي‌كند. سخنان‌ مردم‌ را گوش‌ مي‌دهد و بر اهل‌ مجلس‌ سلام‌ مي‌کند، مردم‌ را مي‌شناسد، درحالي‌كه‌ خود شناخته نمی‌شود.
در جمله‌ اخير این روايت‌ كلمه «لاتري‌» آمده‌، ولي‌ با توجه‌ به‌ بندهای پیشین آن‌، منظور نشناختن‌ است،‌ نه‌ نديدن‌. ورود حضرت‌ در اماكن‌ و مجالس مردم‌ و سلام‌ كردن‌ ایشان بر جماعت،‌ قرينه‌ بر ناشناس بودن‌ حضرت‌ به شمار می‌رود كه‌ عرفاً از آن‌ به‌ نديدن‌ نيز تعبير مي‌شود و عدم‌ توجه‌، به‌منزله‌ عدم‌ رؤيت‌ تلقي‌ مي‌گردد.
 دسته‌ سوم‌: رواياتي‌ كه‌ بر استثناي‌ عده‌‌ای خاص‌ دلالت‌ دارد كه‌ از محل‌ زندگي‌ حضرت‌ آگاهند؛ برخی‌ از این روايات‌ بعضي‌ بر اسثنای خواص‌ شيعه‌ و برخي‌ بر استثناي‌ خدمت‌‌گذاران و متوليان‌ امور حضرت‌ دلالت‌ دارد:
1. مفضل‌ از امام‌ صادق‌7 نقل‌ مي‌كند كه‌ فرمود:
إنَّ‌ لصاحب‌ هذا الأمر غيبتين‌ إحداهما تطول ‌حتّي‌ يقول‌ بعضهم‌ مات‌ و بعضهم‌ يقول‌ قُتل‌ و بعضهم‌ يقول‌ ذهب‌ فلايبقي‌ علي‌ أمره‌ من‌ أصحابه إلّا نفرٌ یسير لايطِّلع‌ علي‌ موضعه‌ أحدٌ من‌ ولي‌ٍّ و لاغيره‌ إلّا المولي‌ الَّذي‌ يلي‌ أَمره؛[18]
براي‌ صاحب این ‌امر دو غيبت‌ است‌ كه‌ يكي‌ از آن‌ دو به‌ قدري‌ طولاني‌ است‌ كه‌ بعضي‌ مي‌گويند: او مرده‌ و بعضي‌ ديگر مي‌پندارند كه‌ كشته‌ شده‌ است.‌ بعضي‌ هم خيال‌ مي‌كنند كه‌ او فوت‌ شده و اثري ‌از او باقي‌ نيست‌ . در آن‌ زمان‌ در زمره‌ ياران‌ وي،‌ افراد باوفا بسيار اندك‌ مي‌مانند. كسي‌ از دوستان‌ و غيردوستان از‌محل‌ او آگاهي‌ ندارد، مگر آن ‌شخصی‌ كه‌ عهده‌دار كار حضرت‌ است. فقط چنين‌ فردي‌ محل‌ او را می‌داند.
2. اسحاق‌ بن‌ عمار صيرفي‌ از امام‌ صادق7 نقل‌ مي‌كند كه‌ فرمود:
للقائم‌ غيبتان‌ إحداهما قصیرةٌ‌ و الاُخري‌ طويلة‌ٌ؛ الغيبة‌ الأولي‌ لايعلم‌ بمكانه‌ فيها إلّا خاصَّةُ شيعته‌ و الأُخري‌ لايعلم ‌بمكانه‌ فيها إلّا خاصَّةُ‌ مواليه‌؛[19]
براي‌ قائم‌ دو غيبت‌ است‌ كه‌ يكي‌ از آن‌ دو كوتاه‌ و ديگري‌ طولاني‌ است‌. ويژگي‌ غيبت‌ اول ‌اين‌ است‌ كه‌ كسي‌ جز خواص‌ شيعه‌ از محل‌ زندگي‌‌اش آگاه‌ نيست‌ و ويژگي‌ غيبت‌ دوم‌ اين‌ است‌ كه‌ كسي‌ از دوستان‌ حضرت‌ نيز از محل‌ او باخبر نيست،‌ مگر افراد ويژه‌اي‌ ازخواص‌ و دوستان برگزيده‌ او.
ممكن‌ است‌ «خاصَّة‌ مواليه‌» افراد بسيار ویژه‌ای از پيروان‌ حضرت‌ یا عده‌ای از ملازمان ایشان، یا افراد خدمت‌گذار مخصوص حضرت باشند؛ چنان‌که در روایت پیشین دیدیم. در هر صورت،‌ اين‌ روايت‌ و نيز روايت‌ قبل‌، عده خاصي‌ را استثنا کرده كه‌ از وضع‌ و محل ‌زندگي‌ حضرت‌ با اطلاعند.
سند حديث‌ نيز صحيح‌ است‌ و راوي‌ آن،‌ بزرگانی‌ چون‌ كليني‌، محمد بن‌ يحيی‌، محمد بن‌ حسين‌(ابو جعفر زيات‌)، حسن‌ بن‌ محبوب‌ و اسحاق‌ بن‌ عمار صيرفي‌ هستند كه‌ همگي‌ از اكابر اصحاب‌ شيعه‌ و ثقات‌ به شمار می‌آیند.
 دسته‌ چهارم‌: روايتي‌ است‌ دال بر مصاحبت و همراهی عده‌ای در رکاب حضرت4.
 ابوبصير از امام‌ صادق‌7 نقل می‌کند كه‌ حضرت‌ فرمود:
لابدَّ لصاحب‌ هذا الأمر من‌ غيبة‌ و لابدَّ له‌ في‌ غيبته من‌ عزلة و نعم‌ المنزل‌ طيبة‌ و ما بثلاثين‌ من‌ وحشة؛[20] ‌
خواسته‌ و سنت‌ الهي‌ بر اين‌ است‌ كه‌ صاحب‌ اين‌ امر ناگزير غيبتي‌ دارد و در دوران‌ غيبت‌ نيز ناچار از كناره‌گيري‌ و دوري‌ از مردم‌ است.‌ مدينه‌ طيبه‌ محلی مناسب به شمار می‌رود. او با داشتن سي‌ نفر همراه ، هرگز تنها نخواهد بود.
 بنابر روایات، ملاقات‌ با امام‌ زمان‌4 در زمان‌ غيبت‌ به طور محدود تأييد می‌شود؛ زيرا:
بنابر روايات‌ دسته اول‌ مردم‌ حضرت‌ را مثل‌ فردی معمولي‌ مي‌بينند، اما به ایشان توجه‌ و التفات ندارند. مسئله توجه نکردن و نشناختن نیز در موضوع‌ بحث‌ نمی‌گنجد؛‌ چون‌ شناخت‌ و عدم‌شناخت‌ حضرت‌ به هنگام ملاقات‌، مربوط به‌ انواع ملاقات‌ است. آن‌چه‌ محل اختلاف‌ بوده و ديدگاه‌ اول‌ به‌ اثبات‌ آن‌ می‌پردازد،‌ امکان گفت‌وگو و رؤيت‌ حضرت‌ است ‌كه‌ اين‌ دسته‌ از روايات‌ چنين‌ چيزي‌ را اثبات‌ می‌کند.
 روايات‌ دسته‌ دوم‌ نيز كه‌ بر مانند حضور امام‌ در ميان‌ مردم‌، سلام‌ كردن‌ و شرکت ایشان در مجالس‌ دلالت‌ دارد، به‌ روشنی از مشاهده‌ حضرت‌ خبر می‌دهد؛ چون‌ در این روایات، صحبت از مشاهده‌ و ملاقات‌ نکردن نیست، بلکه سخن از نشناختن است كه این امر نیز از‌ فلسفه غيبت‌ سرچشمه می‌گیرد.
 روايات‌ دسته‌ سوم‌، بر نفي‌ اطلاع‌ از محل‌ استقرار حضرت‌ دلالت‌ مي‌كند و در اين‌ مورد، عده‌‌ای از خواص‌ مواليان‌ حضرت‌ را استثنا مي‌کند. البته ملاقات و مشاهده حضرت‌ را‌ در دیگر اماكن‌ نفی نمي‌نماید.
 روايت‌ دسته‌ چهارم‌ نيز از همراهي‌ عده‌ای از خواص شيعيان‌ با حضرت‌ خبر می‌دهد. اين‌ روايت، همراهی سي‌ نفر را با حضرت‌ بيان‌ می‌کند که البته هرگز مشاهده‌ و ملاقات‌ اتفاقي‌ و لحظه‌‌ای را از ديگران‌ نفي‌ نمي‌كند، ضمن‌ این‌که احتمال‌ دارد منظور از عدد «ثلاثين‌» نه خصوص‌ عدد سي‌ که كثرت‌ و تعداد تخميني‌ باشد. به‌ هرحال،‌ اين‌ حديث‌ بر تنها نبودن حضرت‌ در زمان‌ غيبت‌ و همراهی جمعي‌ از خواص با ایشان دلالت می‌کند.
 بنابراين‌، از مجموع روایات استفاده می‌شود که آن‌چه در باب ارتباط با حضرت در این روایات تأکید شده، ناشناس ماندن حضرت در بیشتر ملاقات‌ها و برخورد‌هاست. حضرت‌ در جاهایي ناشناس‌ می‌ماند ‌كه‌ اذن شناخت ندهد و مصلحت خاصی درکار نباشد، وگرنه شناخت‌ نيز به دست می‌آید؛ دیگر آن‌که در زمان‌ غيبت‌ كبرا‌ نيز عده‌ای‌ از خواص‌ شيعه‌ يا دست‌کم جمعي‌ از همراهان‌ حضرت‌، با وی حشر و نشر دارند.
ب) تشرفات
موضوع تشرفات، قوي‌ترين‌ دليل‌ بر اثبات‌ ديدگاه‌ اول به شمار می‌رود‌؛ زيرا بهترين‌ دليل‌ بر امكان‌ چيزي،‌ وقوع‌ خارجي‌ آن‌ است‌ كه‌ هيچ‌‌گونه‌ ابهام ‌و ترديدي‌ را بر نمي‌تابد. تشرف‌ عده بسیاری به‌ محضر مبارك‌ ولي‌‌عصر4 در طول‌ دوران‌ غيبت‌ كبرا،‌ چه‌ به‌ صورت ‌ناشناس‌ و چه‌ از روی شناخت و توجه،‌ دليل‌ قاطعی بر اثبات‌ مسئله است.
براي‌ اثبات‌ درستی حكايات‌ و نقل‌ مشاهدات‌، دلایل‌ متعددي‌ طرح می‌شود كه‌ وقوع‌ تشرفات ‌را قطعي‌ و مسلّم‌ مي‌نمايد و هيچ‌گونه‌ شبهه‌ای‌ در مورد اصل‌ وقوع‌ تشرفات‌ باقي‌ نمي‌گذارد. در این‌جا به‌ ذكر اين‌ دلايل‌ مي‌پردازیم‌:
1. تواتر حکایت‌ها‌
تعداد حكايات‌ نقل‌ شده‌ مبني‌ بر ملاقات‌ با حضرت‌ ولي‌‌عصر4 در حال‌ بيداري‌، بیشتر از تواتر است. از اين‌ نظر، به سند و بررسي‌ اعتبار نقل‌کنندگان نیاز ندارد؛ زيرا در تواتر، سند لحاظ نمي‌شود، بلکه‌ كثرت‌ و عدم‌امكان‌ اتحاد و تباني‌ مخبران بركذب‌، کافی و حجت بوده و موجب‌ به دست آمدن يقين‌ است.
عالمان و بزرگان اصل تواتر حكايات‌ تشرفات را‌ نيز به گونه اجمالی‌ پذیرفته‌اند و بیشتر اهل‌ تحقيق‌ به ‌اين‌ موضوع‌ اشاره‌ کرده‌اند. آيت‌الله‌ صافي گلپایگانی‌ در اين‌ مورد مي‌نویسد:
حکایت‌ها و داستان‌هایی که درباره ملاقات با امام زمان نقل شده، به دلیل فراوانی گردآوردنی نمی‌نماید. [21]
شيخ‌ ابوطالب‌ تبريزي‌ مي‌نویسد:
کسانی که در طول غیبت کبرا تا این زمان به ملاقات حضرت مهدی4 مشرف شده‌اند، شمردنی و جمع‌شدنی نیستند. [22]
نیز دیگر نويسندگانی[23] هستند كه‌ به برتر از تواتر بودن‌ اين‌ حكايات‌ تصريح‌ کرده‌‌اند.
بسياري‌ از نقل‌کنندگان و تشرف‌يافتگان‌، جزء فقیهان ، زاهدان و شخصيت‌هاي‌ علمي‌ و مذهبي‌ شيعه هستند. هم‌چنین بسياري‌ از این تشرفات‌ با كرامات‌ خاصی همراه‌ بوده‌ كه‌ صدور آن‌ از غير امام معصوم‌7 ممكن‌ نیست.
بنابراين‌، باتوجه به‌ فراوانی نقل‌کنندگان و وجود بسياري‌ از استوانه‌‌هاي‌ شيعه‌ نظير سيد بن‌ طاووس‌، علامه‌ بحر‌العلوم‌ و مقدس‌ اردبيلي درميان‌ آنان‌ و نیز صدور برخي‌ از كرامت‌های حضرت‌ در هنگام‌ تشرفات،‌ وقوع‌ تشرفات‌ بسیاری به‌ محضر مقدس امام‌ زمان‌4، يقيني‌ است و احتمال‌ كذب‌ در مورد مجموع‌ اين‌نقل‌ها، نامعقول‌ و ناممكن‌ مي‌نمايد.
2. اعتراف‌ تشرف‌يافتگان
افزون بر این‌که تواتر نقل‌ تشرفات‌ یقین‌آور و حجت‌ است‌، بسياري از تشرف‌یافتگان، بر مشاهده و گفت‌وگو با حضرت‌، اعتراف‌‌ کرده‌اند، با وجود این‌که روش‌ علما در این خصوص، بر رازداری، پنهان‌كاري‌ و کتمان حالت‌های سری‌ و تشرفات‌ بوده‌ است‌. با این حال، درميان‌ تعداد بي‌شمار‌ نقل‌ تشرفات‌، بسیاری‌ هستند كه‌ در وثاقت‌ آنان‌ جاي‌ سخن‌ نيست‌. برخی از این بزرگان عبارتند از: حاج‌‌علي‌ بغدادي[24]‌ كه‌ تمام‌ ماجرا را بازگو کرده‌ است‌، سيداحمد رشتي،[25] سيد بن‌ طاووس،[26]‌ علي‌ بن‌ ابراهيم‌ مهزیار،[27] علامه‌ بحرالعلوم،[28]‌ محمدعلي‌ قشنري‌ تهراني‌،[29] محمد بن‌ عيسي‌ بحريني‌،[30] حسن ‌بن‌ مثله‌ جمكراني‌[31] و آيت‌الله‌ مرعشي‌ نجفي.‌[32] هر كدام‌ از اين‌ بزرگان،‌ جريان‌ تشرف را‌ با جزئيات‌ کامل بازگو کرده‌اند. حتي‌ برخی‌ از اين‌ نقل‌ تشرفات‌، مبناي‌ بعضي‌ از تشكيلات ‌مذهبي‌ و وقايع‌ تاريخي‌ گرديده‌ است؛‌ نظير جريان‌ تشرف‌ حسن‌ بن‌ مثله‌ جمكراني‌ كه‌ اساس‌ ماجراي‌ مسجد مقدس‌ جمكران‌، نماز مسجد و نماز امام‌ زمان‌4 به آن‌ برمی‌گردد. نيز جریان تشرف‌ محمد بن‌ عيسي‌ بحريني‌، منشأ نجات‌ شيعيان‌ بحرين‌ از توطئه‌ دشمنان‌ شيعه‌ در آن‌ واقعه‌ تاريخي‌ به شمار می‌آید.
بنابراين،‌ هرچند بنای بیشتر علما بر‌ دوري‌ از ريا و شهرت و بر کتمان و پنهان‌‌ این‌گونه نکات بوده‌، بسياري‌ از آنان‌ موضوع‌ را کتبی یا شفاهی برای دیگران شرح داده‌اند. از این‌رو، اين‌ شبهه‌ كه‌: «تمام‌ علما و فقهاي‌ بزرگواري‌ كه‌ به ‌آنها نسبت‌ ديدار و ارتباط با حضرت‌ را داده‌اند، نه‌ در كتاب‌هاي‌ خود چنين‌ ادعاي‌ را مطرح‌كرده‌اند و نه‌ در جاي‌ ديگر»،[33] به طور کامل بي‌اساس‌ و غير واقع‌‌بينانه‌ است‌؛ زيرا بعضي‌ از علما مثل‌ آيت‌ا‌لله‌ مرعشي‌، تشرفات‌ خود را هم‌ نوشته‌‌اند و هم‌ برای دیگران نقل کرده‌‌اند. نکته دیگر این‌که اگر اين‌ تشرفات‌ را ‌صاحبان‌ آن‌ به‌ ديگران‌ نقل‌ نمي‌کردند، چگونه‌ دیگران اين‌ نقل‌ها را با خصوصيات‌ دقيق‌ آن‌ كه‌ گاه دربردارنده نقل‌ ادعيه‌ و اذكار از ناحيه‌ حضرت‌ است، پذیرفته‌اند و بازگو نموده‌اند؟
بنابراين‌، سیره بیشتر تشرف‌یافتگان چنین بوده که در حال‌ حيات‌ تشرف خود را نقل‌ و منتشر کرده‌اند. البته بسياري‌ از تشرفات‌ نیز به‌ صورت‌ اسرار باقي‌ مانده‌اند‌ و براي‌ كسي‌ بازگو نشده‌اند.
3. تأييد علماي‌ شيعه
چنان‌که گفتیم، بیشتر عالمان شیعه اصل‌ جريان‌ تشرفات‌ و وقوع آن را در طول‌دوران‌ غيبت، تأييد نموده‌اند. آنان به رغم سخت‌گيري‌‌هاي‌ بسیارشان در این‌باره که هر نوع‌ نقل‌ و ادعا‌ را نمي‌پذيرند، بر درستی‌ نقل‌هاي ‌افراد مورد وثوق در اين‌ مورد، ترديدي‌ روا ندارند‌ و در كتاب‌هاي‌ خود آن‌ را ثبت‌ و ضبط کرده‌اند.[34]
 بنابراين،‌ اعتماد علماي‌ بزرگ‌ شيعه‌ از متقدمان‌ و متأخران‌ به‌ صدها نفر از نیکان و افراد شناخته‌ شده از‌ اهل ورع‌ و‌ تقوا‌ و نقل‌ تشرفات‌ آنان‌ در كتاب‌هاي‌ خود، عملاً‌ بر درستی این مسئله شهادت می‌دهد؛ زيرا اين‌ اعتماد قوي‌ و گسترده‌ علماي ‌بزرگ‌ شيعه‌، با وجود دقت‌‌ها و ملاحظات‌ آنان‌ در اين‌ مورد، گواه‌ و شاهد صدق حكايات‌ معتبر به‌ شمار مي‌آيد.
4. نقل‌ اعمال‌ و ادعيه‌ از سوي‌ امام زمان4
اذكار و ادعيه‌ موجود در منابع‌ روايی‌ شيعه‌ که به حضرت‌ منسوب‌ می‌شوند، برخي‌ در زمان‌ غيبت‌ صغرا‌ و برخي‌ ديگر در زمان غيبت‌ كبرا‌ روایت شده‌اند.[35]
 بدون‌ شك‌ نقل‌ دعاها، زيارات‌ و اعمال‌ مستحبه‌ در عصر غيبت‌ كبرا‌، مستلزم‌ وقوع‌ ملاقات‌ و تشرفات‌ است‌ وگرنه انتساب‌ آن ‌به‌ حضرت‌ صحيح‌ نخواهد بود، به‌ ويژه‌ این‌که بیشتر بزرگان‌ شيعه‌ در مورد انتساب‌ امر نامعلوم‌ به‌ امام‌ معصوم به شدت‌ محتاط بوده‌اند‌ و هرگز چيزي‌ را كه‌ اطمينان‌ به‌ صدور آن از معصوم‌ نداشته‌‌اند، به‌ آن حضرت نسبت‌ نداده‌اند، به ویژه در احكام،‌ عبادات‌ و دعاهاي‌ مأثور.
افزون بر این، حضرت‌ در برخي‌ از تشرفات راه‌کارهای خاصي‌ را نيز صادر فرموده‌ است؛ نظير فرمان‌ تأسيس‌ مسجد مقدس‌ جمكران‌ و رجوع‌ شيعيان‌ به‌ آن‌ مكان‌ مقدس‌ در جريان‌تشرف‌ حسن‌ بن‌ مثله‌ جمكراني‌ در هفدهم رمضان سال373 قمری.[36] در اين‌فرمان‌، حضرت‌ ضمن‌ دستور ساخت مسجد و توجه دادن شیعیان به لزوم‌ گرامي‌‌داشت‌ اين‌ مكان مقدس، نماز مسجد جمكران‌ و دو رکعت نماز ویژه امام‌ زمان‌4 را با کیفیت خاص در آن‌ مسجد سفارش فرموده‌‌اند كه‌ اين‌ موضوع، مشهور و مشهود عموم‌ مردم‌ به شمار می‌رود.
در برخي‌ از تشرفات،‌ دعاهاي‌ مأثور از حضرت‌ حجت‌ يا دستورهایي‌ در مورد چگونگي‌ بعضي‌ اعمال‌ مستحب‌ نظير نحوه‌ زيارت‌ مشاهد مشرفه،[37]‌ نحوه‌ استخاره‌،[38] اذكار مستحبه‌ در حال‌ ركوع،[39]‌ دعا در حال‌ قنوت‌[40] و توصيه‌ به‌ خواندن‌ زيارت‌ جامعه[41]‌ نیز نقل گردیده است.
وجود اين‌ ادعيه‌ و آثار در منابع‌ معتبر شيعي‌ و عمل‌ به‌ آن‌، دليل‌ محكمی‌ بر وقوع‌ تشرفات‌ نقل‌کنندگان آن ‌است‌؛ زيرا ديني‌ بودن‌ احكام‌ و اعمال‌ و انتساب‌ آن‌ به‌ معصوم‌، به اثبات‌ آن‌ با دليل‌ قطعي‌ يا اطمينان‌آور نیاز دارد. در غیر این صورت، چنين‌ انتسابي‌ از مصاديق‌ بدعت‌ و افترا در دين‌ خواهد بود كه‌ از شأن ‌علما و پارساياني‌ كه‌ خود حافظان‌ دين‌ و مذهب‌ بوده‌اند، به‌ دور است؛ زیرا آنان حتي‌ در انتساب‌ يك‌ كلمه‌ به‌ معصوم‌ احتياط مي‌کرده‌اند، چه‌ رسد به‌ انتساب‌ اعمال‌ ديني، دعاها و اذکار‌.
بنابراین، ديدگاه‌ اول‌ هم‌ از جهت‌ نظري‌، دلايل‌ محكم‌ روايي‌ برای اثبات‌ دارد و هم‌ از لحاظ تحقق‌ خارجي‌ و مصداق‌يابي‌، نقل‌ تشرفات‌ و تواتر اجمالي‌ بر وقوع‌ آن‌، دليلی ‌مطمئن بر درستی اين‌ ديدگاه‌ به شمار می‌آید. بنابراين‌، ديدگاه‌ نخست از نظر اثباتي‌ در تنگنا نیست. مهم،‌ پرداختن‌ به‌ پاسخ‌ ديدگاه‌ منكران‌ و توجيه‌ دلايل‌ آنان‌ است‌ كه‌ مطرح‌ خواهد شد.
دیدگاه علما در اين‌ مسئله نمي‌تواند دليلی مستقل شمرده شود، اما نظری كارشناسانه‌، مؤيد و پشتوانه‌ای‌ قوی بر استواري‌ ديدگاه‌ اول‌ و تقويت‌ و تثبيت‌ موضوع‌ ملاقات‌ است. در اين‌ فصل، ‌به‌ طور فشرده‌ به‌ ذكر برخي‌ از نظریات‌ آنان‌ در اين‌ خصوص‌ مي‌پردازیم‌:
یکم. مرحوم‌ سيدمرتضي‌ علم‌‌الهدي(م436قمری) از شاگردان‌ شاخص‌ مرحوم‌ شيخ‌ مفيد (336ـ 413قمری) بارها در اين‌‌باره اظهار نظر کرده‌ است‌:
 او در كتاب‌ تنزيه‌ الأنبياء مي‌فرمايد:
ما اعتقاد نداريم‌ كه‌ در زمان‌ غيبت‌، كسي‌ به‌ ملاقات ‌امام‌ زمان‌4 نمی‌رسد و هيچ‌ بشري‌ با آن‌ حضرت‌ ارتباط ندارد. [42]‌
 زيرا نفي‌ ملاقات‌ و ارتباط چيزي‌ نيست‌ كه‌ راهي‌ براي‌ اثبات‌ آن‌ وجود داشته‌ باشد. در اين‌جا ايشان‌ معتقد است‌ كه‌ دست‌‌کم از نظر سلبي‌، هيچ‌ دليلي‌ بر ادعاي‌ عدم‌ رؤيت‌ و انكار ملاقات‌ وجود ندارد.
وی در كتاب‌ الشافي‌ في‌ الإمامه افزون بر نفي‌ انكار رؤيت‌، بر اثبات‌ موضوع‌ ملاقات‌ نيز تأكيد مي‌كند و مي‌فرمايد:
ما هرگز باور نداريم‌ كه‌ حضرت‌ به‌ طور خصوصي‌ براي‌ عده‌ای‌ از دوستان‌ و پيروان‌ خود نيز ظاهر نگردد، بلكه‌ از نظر ما، احتمال‌ چنين‌ چيزي‌ وجود دارد. [43]
سید در كتاب‌ رسائل‌، به‌ طور روشن‌ بر اثبات‌ مسئله ملاقات‌ در عصر غيبت‌ تصريح‌ مي‌كند:
به‌ اعتقاد ما، دست‌رس به‌ امام‌ زمان‌ براي‌ بسیاری‌ از دوستان‌ و معتقدان‌ به‌ حضرت‌ ممكن‌ است‌ و آنهایي‌كه‌ به‌ امامت‌ حضرت‌ معتقدند، در زمان‌ غيبت‌ نيز بهره‌مندي‌ از درك‌ حضور امام‌ براي‌آنان‌ میسر است. [44]
 ایشان در جاي‌ ديگري‌ از كتاب‌ تنزيه‌ الأنبياء اين‌ عده‌ خاص‌ از اوليا و شيعيان‌ حضرت‌ را به‌ افرادي‌ محدود مي‌كند كه‌ در امر رازداري‌ و حفظ اسرار موفقند:
دست‌رس به‌ حضرت‌، براي‌ كساني‌ كه‌ ترسی از سوی آنان‌ (به‌ خود حضرت‌ يا به‌ اصل‌ مكتب‌ و يا به ‌شيعيان‌) وجود نداشته‌ باشد، ممكن‌ است. [45]
 بنابراين‌، سيد مرتضي‌‌ ملاقات‌ و دست‌رس به‌ حضرت‌ را دست‌کم براي‌ عده‌ای‌ ازخواص‌ ممکن می‌داند‌ كه‌ درپی افشاگري‌ يا شهرت‌طلبي‌ نیستند؛ آنان‌که ملاقات و دست‌رس به حضرت را دست‌مایه غرور، سوءاستفاده‌ و ادعاهاي‌ باطل‌ خود نگردانند.
 سید مرتضی اين‌ مطالب‌ را نه نظریه‌ای شخصي‌ كه‌ به‌ منزله نظریه‌ای کارشناسانه در می‌افکند و با كلمات‌ «إنّا»، «لسنا» و «نحن» به پرسش‌های‌ مطرح‌ در اين‌ موضوع‌ پاسخ‌ مي‌دهد.
دوم. مرحوم‌ شيخ‌ طوسي‌ (385ـ460 قمری) از شاگردان‌ درجه یک مرحوم‌ مفيد است‌ که به‌ دلیل شخصيت‌ ممتاز علمي‌اش‌ در ميان‌ علماي‌ شيعه‌ به‌ «شيخ‌ الطائفه» شهرت‌ دارد، در كتاب‌ الغيبه مي‌نویسد:
ما معتقد نيستيم‌ كه‌ امام از همه‌ اولياي‌ خود پنهان‌ است، بلكه‌ شاید بسیاری‌ از دوستان‌ ويژه‌ حضرت‌، با امام‌ ديدار کنند و امام‌ براي ‌آنان‌ ظاهر گردد، زيرا هيچ‌كس‌ جز از حال‌ خود، از وضع‌ ديگران‌ آگاهي‌ ندارد. پس‌ اگر امام‌ براي‌ او ظاهر شود، در آن‌ حال‌ علت‌ پنهان بودن از وي‌ برطرف‌ گرديده‌ و اگر هم‌ ظاهر نگردد، مي‌داند كه‌ علت‌ بی‌توفيقی،‌ به‌ خاطر بی‌لياقتي‌ خود او يا مصالح‌ ديگر است. [46]
 او در جاي‌ ديگري‌ از كتاب‌ الغيبه، به‌ موضوع‌ ديدار خصوصي‌ ياران‌ و دوستان‌ خاص‌ حضرت‌ كه‌ ممکن است به‌ صورت‌ سرّي‌ با امام ديدار کنند، اشاره‌ مي‌كند:
دشمنان‌ حضرت‌ گرچه‌ مانع‌ حضور علني‌ و رسمي‌ وي‌ در جامعه‌ شدند و جلو تصرفات‌ و تدبير آشكار حضرت‌ را گرفتند، هرگز نتوانستند مانع‌ ارتباط خصوصي ‌امام‌ با دوستان‌ آن‌ حضرت‌ و رسيدن‌ بعضي‌ به‌ ملاقات‌ حضرت‌ به‌ طور پنهاني‌ و سرّي ‌بشوند. [47]
 اين‌ عبارت‌، بر وجود ارتباط سرّي‌ ميان‌ حضرت‌ و عده خاصي‌ از پيروان‌ و شيعيان‌ ایشان در زمان‌ غيبت‌ صراحت‌ دارد.
سوم. ابوالفتح‌ كراجكي‌ (م 449 قمری) نيز كه‌ از معاصران‌ آن‌ دو‌ بزرگوار است‌، در كتاب‌ كنز الفوائد مي‌نويسد:
ما يقين‌ نداريم‌ كه‌ کسی، امام‌ زمان‌ را در زمان‌ غيبت‌ ملاقات نمی‌کند و حضرت‌ را نمی‌شناسد، بلكه‌ اين‌ امر گاهي‌ براي‌ گروهي‌ از دوستان‌ حضرت‌ رخ می‌‌دهد. آنان‌ با حضرت‌ ملاقات‌ می‌کنند، ولی آن را مخفی می‌دارند. [48]
 چهارم. سيد بن‌ طاووس ‌‌(م 664 قمری) كه‌ تشرفاتي‌ نيز از وي‌ نقل‌ شده‌ و از بزرگان علماي‌ متقدم‌ شيعه‌ به‌ شمار مي‌رود، در اين‌ موضوع‌، به ‌امكان‌ تشرف و ملاقات‌ خصوصي‌ بعضي‌ از خواص‌ به محضر حضرت معتقد است. وي‌ در اين‌ زمينه‌ در كتاب‌ الطرايف‌ مي‌نويسد:
اكنون‌ كه‌ حضرت ‌براي‌ عموم‌ شيعيان‌ آشكار نیست، هيچ‌ مانعي‌ وجود ندارد كه‌ ایشان با گروهي‌ از افراد خاص‌ شيعه‌ ملاقات‌ کند و آنان‌ به طور مستقیم از گفتار و رفتار حضرت‌ استفاده‌ کنند و آن‌ را پنهان‌ بدارند.[49]
مرحوم سید در كتاب‌ كشف‌ المحجه‌ نيز خطاب‌ به‌ فرزندش‌ مي‌فرمايد:
فرزندم! راه‌ رسيدن‌ به‌ امام تو،‌ براي‌كسي‌ كه‌ مورد عنايت‌ الهي‌ باشد، باز است‌.[50]
 پنجم. محقق‌ نائیني به‌ موضوع‌ تشرف‌ بعضي‌ از خواص‌ در بعضي‌ موارد تصريح‌ دارد و مي‌فرمايد:
گاهي‌ در زمان‌ غيبت ‌اتفاق‌ مي‌افتد كه‌ بعضي‌ از بزرگان‌ دين‌ به‌ محضر حضرت‌ شرف‌ياب‌ شوند و حكم‌ الهي‌ را به طور مستقيم از ایشان دریافت کنند.[51]
 ششم. آخوند خراسانی نيز امكان‌ ملاقات‌ و شناخت‌ حضرت‌ را براي‌ بعضي‌ از خواص‌ در عصر غيبت‌ مطرح‌ مي‌كند و مي‌نویسد:
احتمال‌ دارد كه ‌بعضي‌ از فرزانگان‌ شيعه‌ گاه به‌ حضور حضرت‌ برسند و ایشان را در اين‌ ملاقات‌ بشناسند.[52]
 هفتم. سيدمحمدتقي‌ موسوي‌ اصفهاني‌، ضمن‌ این‌که درخواست‌ ديدار با حضرت‌ را از لوازم‌ محبت‌ و ايمان‌ به‌ حضرت مي‌شمارد،[53] امكان‌ ملاقات‌ و مشاهده‌ حضرت‌ را به‌ دليل‌ اخبار و نقل‌ متواتر تشرفات‌، مسلم مي‌داند و مي‌نويسد:
زيرا روايات‌ و حكايات‌ در مورد مؤمنان‌ رستگار به‌ ديدار آن‌ بزرگوار، سبب‌ باور اهل‌ يقين‌ است.[54]
هشتم. سيدمحمد صدر، ضمن‌ این‌که طعن‌ در نقل‌ تشرفات‌ را به‌ دليل‌ متواتر بودن‌ اين‌ حكايات‌ مردود مي‌داند، وثاقت‌ و تقواي‌ نقل‌کنندگان را دليل‌ محكم‌ بر درستی اخبار تشرفات‌ مي‌شمارد:
زيرا بسیاری تعداد اين‌ حكايات،‌ مانع‌ از تعمد بر كذب‌ نقل‌کنندگان آن ‌است‌ و احتمال‌ كذب‌ از راه تواتر منتفي‌ می‌نماید. گذشته‌ از این‌که وثاقت‌ و تقواي‌ بیشتر نقل‌کنندگان ‌اين‌ حكايات‌، خود معيار درستی موضوع‌ به‌ شمار مي‌آيد.[55]
وی حتی‌ ناشناس برخورد کردن حضرت با مردم را مسئله‌ای ‌روزمره‌ و معمولي‌ مي‌داند و مي‌گويد:
پس برخورد ‌حضرت‌ مهدي4‌ با مردم،‌ به‌ طور دائم‌ در هر روز ثابت‌ است‌.‌[56]
 نهم. آیت‌الله لطف‌الله صافي‌ گلپايگاني‌ كه‌ خود تحقيقات‌ و نوشته‌های بسیاری در موضوع‌ مهدويت‌ دارد، در كتاب‌ ارزش‌مند منتخب‌الأثر، ضمن‌ اذعان‌ به‌ وقوع‌ ملاقات‌، وجود اين‌ تشرفات‌ را مهم‌ترين‌ دليل‌ بر اثبات‌ وجود حضرت‌ مي‌شمارد.[57]
ایشان در كتاب‌ امامت‌ و مهدويت‌ خود نیز ترديد در مورد صحت‌ حكايات ‌تشرفات‌ را براي‌ شخص‌ عاقل‌ ناممکن‌ مي‌داند و شرف‌يابي‌ بعضی را‌ به‌ حضور حضرت‌ ، ثابت ‌و قطعي‌ ذكر مي‌كند.[58]
دهم. شيخ‌‌محمدجواد خراساني‌، معتقد است‌ كه‌ تواتر اجمالي‌ بر امکان رؤیت قائم4 دلیلی قطعی است كه‌ از كثرت‌ ادعاي‌ اشخاص‌ صالح به دست می‌آید.‌ به‌ علاوه‌، ادعاي‌ آنان‌ را به‌ منزله‌ حديث‌ برمی‌شمارد و صلاح ‌بسياري‌ از ايشان را‌ از حيث‌ تقوا‌ و ورع‌ و وثوق‌ و اطمينان،‌ كمتر از راويان‌ احاديث‌ نمی‌داند.[59]
افزون بر عده‌ای‌ كه‌ ذكر شد، بسیاری‌ از علماي‌ بزرگ‌، كتاب‌هاي‌ مستقلي‌ در موضوع‌ تشرفات‌ نوشته‌‌اند و موارد بسیاری را نقل‌ کرده‌اند؛ از جمله‌ مرحوم مجلسي‌ در بحارالأنوار،‌ محدث‌ نوري‌ در دو كتاب‌ جنة المأوي‌[60] و كتاب‌ نجم‌ الثاقب‌، شيخ‌ علي‌‌اكبر نهاوندي‌ در كتاب‌ عبقري‌الحسان‌، شيخ‌ محمود عراقي‌ در كتاب‌ دارالسلام‌ و ديگر شخصيت‌‌هاي ‌علمی صاحب تألیف، به ویژه نویسندگانی که در این دو دهه اخیر در این زمینه کتاب نوشته‌اند. از این جمله می‌توان به کتاب مير مهر (جلوه‌‌هاي‌محبت‌ امام‌ زمان‌4) تألیف مسعود پورسیدآقایی اشاره کرد كه‌ نویسنده با نگاه‌ ويژه‌ و طرح‌ ابتكاري، عطوفت‌، مهر و محبت‌ حضرت‌ ولي‌ عصر4 به‌ مردم‌ را در قالب‌ نقل‌تشرفات‌، به خوبی ترسيم‌ کرده‌ است‌.
با توجه به آن‌چه اشاره شد،‌ اصل موضوع ‌تشرفات و ملاقات از نظرگاه علما و اهل‌تحقیق دراین زمینه، امري‌ یقینی و متواتر است؛ البته جزئيات‌ مسئله، در محل بحث‌ ما نمی‌گنجد.‌ از اين‌ نظر،‌ تأييدها‌ و تصريح‌های شخصيت‌‌هاي‌ علمي چون سيدمرتضي‌، شيخ‌ طوسي‌، سيد بن‌ طاووس‌ و محقق‌ نائيني به امکان‌ تشرف‌ در عصر غيبت، پشتوانه‌ای‌ قوي‌ بر درستی ديدگاه‌ اول‌ و تثبيت‌ آن‌ به‌ شمار مي‌آيد. بنابراين،‌ اثبات‌ كليت‌ قضيه‌، امري ‌است‌ مسلم‌ و اصرار كساني‌ كه‌ بر انكار ملاقات‌ پافشاري‌ مي‌کنند، ‌علاوه بر این‌که‌ مستلزم‌ تخطئه صاحب‌‌نظران‌ شيعي‌ در طول‌ بيش‌ از ده‌ قرن‌ است، اصراري‌ ناموجه و بی‌دلیل می‌نماید.
 مرحوم‌ علامه‌مجلسي‌ در بحارالانوار به‌ نقل‌ از رجال‌ كشي‌ این روایت را نقل‌ کرده كه‌ امام‌ حسن‌ عسكري‌7 در توقيعي‌ به شيعيان‌ این‌گونه توصيه‌ فرمود‌:
فإنّه‌ لا عذر لأحد من‌ موالينا في‌ التّشكيك‌ فيما يؤّديه‌ عنّا ثقاتنا؛[61]
برای شک و تردید، به‌ آن‌چه‌ ‌از سوی افراد موثق و مورد اعتماد ما نقل و بازگو می‌شود،‌ هيچ‌ جای عذر و بهانه‌ای براي‌ ‌شيعيان‌ و پيروان ما وجود ندارد.
دیدگاه دوم: عدم‌امکان ملاقات
در اين‌ بخش‌، به‌ طرح‌ و بررسي‌ ديدگاه‌ مخالف‌، يعني‌ انكار رويت‌ و ملاقات در زمان‌ غيبت‌ کبرا مي‌پردازيم‌. كساني‌ كه‌ موضوع‌ رؤيت‌ و امكان‌ ملاقات‌ با حضرت‌ را نفي‌ مي‌كنند، چند گروهند: بعضي‌ فقط مخالف‌ ادعاي‌ رؤيت‌ و مشاهده‌ حضرتند و آن‌ را تكذيب‌ مي‌كنند، بعضي‌امكان‌ رؤيت‌ همراه‌ با شناخت‌ را چه‌ در حال‌ رؤيت‌ و چه‌ بعد از ملاقات‌ نفي‌ مي‌كنند و آن‌ را غير عملی‌ مي‌دانند و بعضي‌ ديگر نيز رؤيت‌ حضرت‌ را در زمان‌ غيبت‌ کبرا مطلقاً انكار مي‌کنند.
گرچه‌ گروه‌ اول‌ در صف‌ مخالفان‌ ملاقات‌ قرار دارند و خود را به‌ تكذيب مكلف‌ مي‌دانند، از جهت‌ نظري‌ پیروان ديدگاه‌ اول‌ به‌ شمار مي‌روند؛ چون‌ در امكان‌ اصل مسئله مخالفتي‌ ندارند. دو گروه‌ ديگر، به ویژه گروه‌ اخير، رو در روي‌ ديدگاه‌ اول‌ قرار دارند.
حاج‌ شيخ‌ يدالله‌ دوزدوزاني‌ از جمله‌ كساني‌ به شمار می‌رود كه‌ مسئله امكان‌ ملاقات‌ در عصر غيبت‌ را به شدت به‌ نقد كشانده‌ و در مقام‌ نفي‌ و انكار آن‌ برآمده است. او در رساله‌ای ‌تحت‌ عنوان‌ تحقيق‌ لطيف‌ حول‌ توقيع‌ الشريف‌ (1412قمری) در رد امكان‌ ملاقات، ‌هرگونه‌ امكان‌ رؤيت‌ را به شدت انكار می‌کند و قائل‌ به‌ نفي‌ مطلق‌ می‌شود‌ كه‌ در بحث‌ توقيع‌ به‌ نقد و بررسي‌ آن‌ خواهيم‌ پرداخت‌.
علي‌ اكبر ذاكري‌ نيز در مقاله‌ای در مجله‌ حوزه‌[62] تحت‌ عنوان‌ « ارتباط با امام‌ زمان‌»، ضمن‌ طرح‌ ديدگاه موافقان‌ و مخالفان، بر دلايل‌ ديدگاه‌ اول‌ خدشه‌ وارد ساخته و با نفي‌ امكان‌ ارتباط و جانب‌داري‌ از ديدگاه‌ دوم‌، تلاش‌ فراوانی براي‌ اثبات‌ این ديدگاه‌ کرده‌ است‌. وي‌ ضمن تقریر ديدگاه‌ دوم‌ دلايل‌ آن‌ را در چند دسته‌ از روايات‌ ذكر می‌کند:
1. توقيع‌ شريف‌ حضرت‌ به‌ علي‌ بن‌ محمد سمري‌؛
2. رواياتي‌ كه‌ بر ناشناخته‌ بودن‌ حضرت‌ در ميان‌ مردم‌ دلالت‌ دارد؛
3. رواياتي‌ كه‌ بر ديده‌ نشدن‌ امام‌ در مراسم‌ حج‌ دلالت‌ مي‌كند؛
4 رواياتي‌ كه‌ بر لزوم‌ امتحان‌ شيعه‌ در زمان‌ غيبت‌ دلالت‌ دارد.[63]
در بررسي‌ دلايل‌ روايي‌ ديدگاه‌ دوم‌، تقرير ايشان‌ را در نظر می‌گیریم، ولی پیش از آن،‌ لازم‌ است ‌به‌ منظور شناخت‌ فضاي‌ ذهني‌ معتقدان به‌ انكار و نحوه‌ نگرش‌ آنان‌ به‌ اين‌ مسئله، به ‌انگيزه‌هاي‌ انكار نيز بپردازیم.
تأمل درانگیزه‌های طرف‌داران دیدگاه دوم، بر انکار و تکذیب ملاقات نشان می‌دهد که مخالفان ملاقات، بیشتر با هدف جلوگیری از شیوع خرافات و بدعت و نیز تعبد به بعضی روایات مثل توقیع، چنین موضع تندی را دراین‌باره پیش گرفته‌اند. آیا چنین تعبدی را از روایات یا خصوص توقیع می‌توان به دست آورد؟ آیا عامل اصلاح و پاس‌داری از دین مجوز چنین انکاری را می‌دهد؟
 با توجه به آن‌چه خواهد آمد، می‌توان دو نکته را از اندیشه طرف‌داران انکار برگفت:
الف) انگیزه تعبد: طرفداران‌ ديدگاه‌ دوم‌، بر اساس‌ توقيع‌ صادر شده از ناحيه‌ حضرت‌ مبني‌ بر تكذيب‌ ادعاي‌ مشاهده‌، مدعي‌ رؤيت‌ را چه‌ در ادعايش‌ صادق‌ یا كاذب‌ باشد، محكوم‌ به‌ تكذيب‌ مي‌کنند؛[64] بلكه‌ آن ‌را ناظر به‌ تكذيب‌ خصوص‌ ادعاي‌ صدق‌ مي‌دانند و ادعاي‌ كذب‌ را از موضوع‌ توقيع‌ خارج‌ مي‌شمارند.[65] آنها معتقدند كه‌ حتي‌ اگر آن‌ مدعي‌، صادق‌، عالم، عادل‌ و پرهیزکار باشد، بايد او را تكذيب‌ کرد.[66]
چنين‌ برداشت‌ انعطاف‌‌ناپذيری از توقيع‌، خود گوياي‌ نگاه‌ افراطي‌ به‌ مسئله است كه‌ قضاوت‌ در مورد ميزان‌ ناصواب‌ بودن‌ اين‌ نگرش‌ به‌ توقيع،‌ در بحث‌ توقيع‌ درفصل‌هاي‌ آينده‌ خواهد آمد.
ب) انگيزه‌ اصلاح‌طلبي‌: شايد مهم‌ترين‌ عامل‌ محرك‌ در انكار ملاقات‌، انگيزه‌ مبارزه‌ با خرافات‌ و جلوگيري‌ از نفوذ بدعت‌ها در مسائل‌ اعتقادي‌ است. در اين‌ مورد، صاحب تحقيق‌ لطيف‌ مي‌نویسد:
بحث‌ امكان‌مشاهده‌ حضرت‌ و گسترش‌ آن‌ در ميان‌ مردم‌، موجب‌ ابتذال‌ و توهين‌ به‌ مقام‌ امام مي‌گردد.[67]
نويسنده‌ مقاله‌ «ارتباط با امام‌ زمان‌4» نيز انگيزه‌ خود را از قلم‌ به‌ دست‌ شدن‌ در اين‌ مورد، مقابله ‌با رواج‌ كتاب‌هايی‌ ذكر مي‌كند كه‌ به‌ قول‌ ايشان‌، سرشار از حكايت‌ها‌ و داستان‌هاي‌ نادرست‌ و برخاسته‌ از تصورات‌ و خيالات‌ نويسندگان‌ آن‌ است‌. وي‌ نقل‌ اين‌ داستان‌ها را باعث‌ عقيده‌‌مند شدن به‌ ناصواب‌ها برمی‌شمرد و عقايد برگرفته‌ ازحكايت‌ها‌ و خواب‌ها را موجب بدبيني‌ اهل‌ انديشه‌ و تعقل‌ به‌ عقايد شيعه‌ بیان می‌کند و آنها را مانع ‌رشد و گسترش‌ می‌داند.[68]
بنابراین، موضع‌ آفت‌زدايی‌ و پالايش‌ عقايد ديني‌ و ارزش‌‌هاي‌ ناب‌ شيعي‌ از وهميات ‌و خرافات‌، امري‌ است‌ بسيار مقدس‌ و ميمون‌ كه‌ هيچ‌ خردمند متعهدي‌ در قداست‌ و ضرورت‌ آن‌ ترديد ندارد، اما آيا مرزي‌ براي‌ اين‌ مصلحت‌سنجي‌ وجود دارد يا به‌ هر قيمتي‌ بايد بر آن‌ پاي‌ فشرد؟
بديهي‌ است‌ كه‌ رعايت‌ اعتدال‌ در اين‌‌گونه‌ موارد، خود معيار قداست‌ به‌ شمار مي‌آيد و خروج ‌از آن‌، ما را بر خلاف‌ مسير هدف‌ می‌کشاند. از اين‌ روي،‌ نبايد در پيمودن‌ راه‌ برای برطرف ساختن يك‌ اشتباه‌، به اشتباه‌ بزرگ‌تري‌ افتاد. بايد توجه‌ داشت كه‌ در موضوع‌ بحث‌، خطر و زيان‌ انكار مطلق‌ و اعلام‌ بسته‌ بودن‌ باب‌ ارتباط، نه‌ تنها كمتر از آسيب‌هاي‌ شيوع‌ خرافات ‌نیست كه‌ چنين‌ روی‌کرد بدبينانه‌ای،‌ موجب‌ تضعيف‌ احساسات‌ قلبي‌ و كاهش‌ علاقه و وابستگي‌ مردم‌ به‌ حضرت‌ می‌شود. این احساس‌ خلأ و روحيه‌ خسارت‌بار يأس‌ و بي‌تفاوتي‌ در اذهان‌ افراد، زيان‌‌هاي‌ سنگينی به دنبال دارد؛‌ همان‌ چيزي‌ كه‌ پیروان انكار، ناخودآگاه‌ دچار اين‌ لغزش‌گرديده‌اند و از پي‌آمدهاي‌ سوء روی‌کرد منفي‌گرايانه‌ انكار مطلق‌ غفلت‌ کرده‌اند.
ايشان‌ با هدف‌ جلوگيري‌ از رواج‌ خرافات‌ و مقابله‌ با ادعاهاي‌ دروغين‌ افراد سودجو، سعي‌ کرده‌اند با انكار اصل‌ موضوع‌، هيچ‌گونه‌ زمينه‌ای‌ براي‌ رشد خرافات‌ باقي‌ نگذارند؛ غافل‌ از این‌که به‌ جاي‌ پرداختن‌ به‌ درمان‌ بيماري‌، به‌ ذبح‌ خود بيمار رأي‌ داده‌اند. چنان‌که‌ در قسمت‌‌هاي‌ بعد روشن‌ خواهد شد، مع‌الاسف اين‌ ذهنيت‌ منفي‌ كه‌ از آفت‌‌هاي‌ تحقيق‌ به‌ شمار مي‌آيد، به‌صورت‌ پيش‌فرض‌، تا حد زيادي‌ در نحوه‌ نگرش‌ و روی‌کرد انكارگرايان وجود دارد.‌ اين‌ امر مانع‌ نگاه‌ بي‌طرفانه‌ در اين‌ مورد گرديده‌ و بر تمام‌ روند بحث‌ سايه‌ افکنده است. اين‌ ذهنيت‌ و پيش‌‌فرض‌، هم‌ در مطلق‌‌گويي‌ مكرر نويسنده‌ تحقيق‌ لطيف‌ به‌ خوبي‌ دیده می‌شود و هم‌ در مقاله‌ «ارتباط با امام‌ زمان‌» كه‌ با غرض‌ تثبيت‌ ديدگاه‌ انكار، تنظيم‌ و سامان‌دهي‌ شده‌ است‌.
به‌ نظر مي‌رسد راه‌‌حل‌ برچيدن‌ بساط حقه‌بازان‌ و بستن‌ دكان‌ افراد دغل‌پيشه‌، اين‌ نيست كه‌ بدون‌ توجه‌ به‌ جوانب‌ قضيه‌ و دقت‌ كافي‌ به‌ دلايل‌ مسئله، اصل‌ موضوع‌ را حاشا و انكار نمود، بلكه‌ راه‌حل‌ مشكل‌ اين‌ است‌ كه‌ از باب‌ امر به‌ معروف‌ و تعهد ديني‌، با نگاه‌ آسيب‌شناسانه،‌ آفات را‌ از پيكر‌ اعتقادات‌ ديني‌ و مذهبي‌ زدود و با تبيين‌ و تفسير صحيح ‌مسئله، به‌ هدايت‌ و توجيه‌ افكار عمومي‌ پرداخت؛‌ نه‌ این‌که اصل موضوع‌ را زدود و از آن كناره‌ گرفت و در نهايت،‌ جامعه‌ را نيز از آثار مثبت‌ و بركات‌ فراوان ‌اين‌ مسئله محروم‌ ساخت.
افزون بر این، فرضيه‌ یاد شده، در دیگر حوزه‌ها و مسائل‌ ديني‌ نيز جاري‌ است‌؛ در حالي‌ كه‌ هيچ‌كدام‌ از پیروان دیدگاه انكار، به‌ نتيجه‌ آن‌ ملتزم‌ نیستند.
بنابراين، گذشته از نتيجه‌ برآمده از دلايل‌ دو طرف، نفس‌ تأمل‌ در انگيزه‌هاي‌ مصلحت‌جويانه‌ و خيرخواهانه‌ پیروان ديدگاه‌ انكار كه‌ درصدد بناي‌ بن‌بستی‌ بي‌حاصلند، بيان‌گر بي‌ثمر بودن‌ راهي‌ است‌ كه‌ در پيش‌ گرفته‌اند؛ ضمن‌ این‌که روايات‌ مسئله نيز آنان را تأیید نمی‌کند.
آن‌چه گذشت، نه‌ از باب‌ محاكمه‌ پیش ‌از اقامه‌ دعوا‌ بلكه‌ از باب‌ ضرورت‌ شفاف‌سازي‌ فضاي‌ بحث‌ و با در نظر گرفتن سيركلي‌ مباحث‌ در فصل‌های‌ آينده‌ بود. با اين‌ يادآوري‌، بحث‌ ديدگاه‌ دوم‌ را با بررسي‌ دلايل‌ انکارکنندگان ملاقات‌ پي‌مي‌گيريم‌.
دلايل عدم‌امکان ملاقات
پیروان دیدگاه مخالف مدعی وجود روایاتی هستند که امکان مشاهده و دسترس به حضرت را در زمان غیبت نفی می‌کند، اما تأمل در این نوع روایات نشان می‌دهد‌ كه‌ در اين‌خصوص‌ غير از روايت‌ توقيع‌ كه‌ جاي‌ بحث‌ دارد، روايات‌ ديگري‌ یافت نمی‌شود كه‌ بر اثبات‌ مدعاي ‌آنان‌ مبني‌ بر تكذيب‌ و انكار رؤيت‌ و ملاقات‌ دلالت‌ کند؛ چنان‌كه‌ بعضي‌ از اهل‌تحقيق‌ نيز بدان‌ اشاره‌ کرده‌اند[69]ـ البته نويسنده‌ تحقيق‌ لطيف‌، مدعي‌ كثرت‌ رواياتي‌ است‌كه‌ با توقيع‌ تقارب‌ مفهومي‌ دارد[70] و موجب‌ تواتر مضمون‌ توقيع‌ مي‌گردد.[71]
با اين‌ حال‌، ما در این‌جا دلايل و مستندات روايي‌ دیدگاه مخالف را در دو مرحله ارزیابی می‌کنیم: ابتدا به ‌صورت‌ گذرا به‌ طرح‌ و بررسي‌ روایات غیرتوقیع مي‌پردازيم‌ و آن‌گاه‌ با توجه‌ به‌ اهميت‌ ‌بحث‌ توقيع‌، آن‌ را به طور مفصل بررسی می‌کنیم.
الف) روایات غیرتوقیع
این روايات‌، چند دسته‌اند:
1. رواياتي‌ كه‌ از طلب‌ و جست‌وجوي‌ امام‌ نهي‌ مي‌كنند؛ نظير توقيعي‌ كه‌ از سوی حضرت‌ درباره منع از فاش کردن نام و مکان حضرت و مانند آن صادر شده‌ و در آن‌ آمده‌ است:‌
من‌ بحث‌ فقد طلب‌ ومن‌ طلب‌ فقد دلّ‌ ومن‌ دلّ‌ فقد أشاط ومن‌ أشاط فقد أشرك؛[72]‌
هركس‌ چيزي‌ را پرس‌و‌جو كند، آن‌ را مي‌خواهد و هركه‌ آن‌ را خواست،‌ نشانه‌ مي‌گيرد و هركه‌ آن‌ را نشانه‌ گرفت،‌ به‌ خاطر این‌که دشمن‌ را راهنمايي‌ كرده‌ است‌، در كار دشمن‌‌ شريك‌ مي‌شود.
إن‌ دللتهم‌ علي‌ الاسم‌ أذاعوه‌ و إن‌ عرفوا المكان‌ دلّوا عليه‌؛[73]
اگر نام حضرت را به آنها بگویم، آن را منتشر می‌کنند و اگر جای حضرت را بدانند، آن را افشا می‌کنند.
چنان‌که‌ می‌نماید‌، اين‌گونه‌ از روايات‌، به‌ زمان‌ غيب‌ صغرا نظر دارد كه‌ خطر دست‌گيري‌ يا شهادت‌ حضرت،‌ مطرح‌ بوده؛ چون‌ علت‌ منع‌ در هر دو روايت،‌ احتمال‌ شناسایی حضرت و آسیب رساندن دشمنان به ایشان بیان شده كه‌ در غيبت‌ كبرا‌ چنين‌ چيزي‌ وجود ندارد.
2. رواياتي‌ که بر ناشناس‌ بودن‌ حضرت دلالت دارند. اين‌ دسته از روايات‌ نيز دو قسم‌ است: بعضي‌ از ناشناخته‌ بودن‌ حضرت‌ به‌ طور عام‌ خبر می‌دهد كه‌ حضرت‌ در ميان‌ مردم‌ رفت‌‌و‌آمد مي‌كند، ولي‌ مردم‌ او را نمي‌شناسند؛ نظير سخن امام‌ صادق7:
...ولايعرفونه‌ حتي‌ يأذن‌ الله‌ أن‌ يعرّفهم‌ نفسه‌...؛[74]
...مردم حضرت را نمی‌شناسند، مگر این‌که حضرت به اذن الهی خودش را برای کسی معرفی کند... .
و بعضي‌ ديگر بر ناشناس‌ بودن حضرت‌ در خصوص‌ مراسم‌ حج‌ دلالت‌ دارد، مانند:
يفقد النّاس‌ إمامهم‌ يشهد الموسم‌ فيراهم‌ ولايرونه‌؛[75]
زمانی خواهد آمد که مردم به امامشان دست‌رس ندارند؛ امام در مراسم حج حاضر می‌شود و مردم را می‌شناسد، ولی مردم او را نمی‌شناسند.
للقائم‌ غيبتان‌ یشهد في‌ إحداهما الموسم‌ يري‌ النّاس‌ و لايرونه؛[76]
برای حضرت قائم4 دو غیبت است که در یکی از آنها در مراسم حج حاضر می‌شود و مردم را می‌شناسد، ولی مردم او را نمی‌شناسند.
 كه‌ هر دو‌ ‌روايت‌ اخير نيز از امام‌ صادق‌7 نقل شده است.
اين‌ روايات‌ نه‌ تنها بر نفي‌ رؤيت‌ و ملاقات‌ دلالت نمی‌کند، بلكه‌ از شمار رواياتي‌ است‌ كه‌ دليل‌ بر اثبات ‌رؤيت نیز‌ به شمار می‌آید. پیش‌تر به‌ برخي‌ از اين‌ روايات‌ ‌اشاره کردیم؛ زيرا «لايعرفونه‌» در روايت‌ اول،‌ به مشاهده‌ و رؤيت‌ نظر دارد. در دو روايت‌ اخير نيز، «يرونه‌» به‌ قرينه‌ دیگر روايات‌ و ابتدای اين‌ دو روايت،‌ به‌ معناي‌ «يعرفونه‌» است‌؛ چون‌ حضرت‌ در مراسم‌ حج‌، به‌ طور طبيعي‌ مثل‌ افراد عادي‌ حضور دارد و همه‌ كساني‌ كه‌ با او مواجه‌ مي‌شوند، حضرت‌ را مي‌بينند ولي‌ متوجه‌ و ملتفت‌ ایشان نمی‌شوند‌.
افزون بر این، چنان‌كه‌ پیش‌تر گفتیم، در نقل‌ جناب‌ محمد بن‌ عثمان‌ نايب‌ خاص‌ دوم‌ حضرت‌، ايشان‌ قسم‌ ياد مي‌كند كه‌ حضرت هر سال‌ در مراسم‌ حج‌ شركت‌ مي‌فرماید و مردم ‌نيز او را مي‌بينند، ولي‌ نمي‌شناسند. اين‌ دو روايت ‌هم با ظاهر فرمايش‌ نایب خاص‌ حضرت‌ كه‌ از همه به‌ حال‌ حضرت‌ آگاه‌تر است‌ و هم با رواياتي‌ كه‌ حضرت‌ را تشبيه‌ به‌ يوسف[77]‌ نموده‌ و تصريح‌ به‌ «يرونه‌ و لايعرفونه‌» دارد،‌ در تعارض‌ است.
‌ از همه‌ اينها گذشته‌، بر فرض‌ پذيرش‌ دلالت‌ اين‌ روايات‌ بر نشناختن و ندیدن حضرت، اين‌ روايات‌ فقط ديدن‌ و ملاقات‌ حضرت را در خصوص مراسم‌‌ حج، نفي‌ مي‌كند، نه‌ در زمان‌ها و مكان‌هاي‌ ديگر و نمي‌تواند دليل‌ بر مدعاي‌ ایشان باشد؛ چون‌ دليل،‌ اخص‌ از مدعاست‌.
3. رواياتي‌ كه‌ بر نهي‌ از ذكر اسم‌ حضرت‌ و نديدن‌ شخصي‌ او دلالت‌ مي‌كنند. امام‌ هادي‌7 مي‌فرمايد:
إنّكم‌ لاترون‌ شخصه‌ و لايحلُّ‌ لكم‌ ذكره‌ باسمه؛[78]
شما حضرت را نمی‌بیند و جایز نیست از او با اسمش یاد کنید.
‌امام‌ رضا7 هم فرموده است:
لايُري‌ جسمه‌ و لايسمّي‌ اسمه‌؛[79]
حضرت دیده نمی‌شود و نباید به اسم خوانده شود.
اين‌ دو روايت‌ نيز ربطي‌ به‌ مسئله ملاقات‌ و تشرفات‌ ندارد؛ زيرا روايت‌ اول‌ به‌ دوران‌غيبت‌ صغرا و خطرهایی مربوط است که دشمنان‌ برای تن‌درستی حضرت به وجود آورده‌اند. علت نهي‌ از اسم‌ و طلب‌ و جست‌وجوي‌ حضرت نیز‌ عدم‌امکان ردیابی و شناسايي‌ حضرت‌ در دوران‌ غيبت‌ صغراست.‌ به‌ همين‌ دلیل، بیشتر علماي‌ شيعه‌ در عصر غيبت‌ كبرا‌ تسميه‌ حضرت را جایز برمی‌شمارند؛ چون‌ در اين‌ زمان،‌ دليلي‌ براي‌ تقيه‌ و مخفي‌ کردن‌ نام‌ حضرت‌ نیست. منظور از «لاترون‌ شخصه‌» در صدر روايت‌ و نيز مراد از «لايري‌ جسمه‌» در روايت ‌دوم‌، نديدن‌ نوعي‌ است؛‌ يعني‌ نوع مردم‌ آن‌گونه‌ كه‌ ديگران‌ را ملاقات‌ و ديدار مي‌كنند، حضرت ‌را نمي‌بينند و چنین مسئله‌ای با‌ تشرفات‌ استثنايي‌ و پراكنده‌ که به‌ طور خاص‌ و به دلایل خاصي‌ اتفاق می‌افتد، تفاوت دارد.
4. رواياتي‌ كه‌ فقدان‌ و غيبت‌ حضرت را عامل‌ امتحان‌ مردم‌ بیان می‌کنند؛‌ زیرا امتحان‌ كه‌ جزء فلسفه‌ غيبت‌ است‌، بدون‌ خفاي‌ حضرت‌ میسر نيست.‌ لذا معتقدان به‌ نفي‌ارتباط، اين‌ امر را دليل‌ بر عدم‌‌امكان‌ ملاقات‌ و ارتباط شمرده‌اند وگرنه فلسفه‌ غيبت‌ نقض‌ خواهد شد و فرقي‌ ميان‌ غيبت‌ و غيرغيبت‌ نخواهد بود.
روايات‌ درباره‌ اين‌ موضوع‌ فراوان است‌. مرحوم‌ نعماني‌، يكي‌ از ابواب‌ كتاب‌ الغيبه‌ خود را به‌ روايات‌ اين‌ موضوع‌ اختصاص‌ داده‌ و بیست روايت‌ را در اين‌باره‌ یاد می‌کند‌ كه‌ در اين‌جا به‌ يكي‌ از اين‌ روايات‌ اشاره‌ مي‌شود‌:
ابوبصير از امام‌ صادق‌7 در مورد ياران‌ عرب‌تبار حضرت‌ مهدي‌4 می‌پرسد حضرت‌ مي‌فرمايد:
مع‌ القائم‌ من‌ العرب‌ شي‌ءٌ يسير.
در زمان ظهور، تعداد کمی از عرب‌ها با حضرت مهدی4 هستند.
دوباره‌ گفته مي‌شود كه‌:
 إنَّ‌ من‌ يصف‌ هذا الأمرمنهم‌ لكثير؛
 آن‌چه‌ ما شنيده‌ايم،‌ تعداد عرب‌‌ها در سپاه‌ حضرت‌ زياد است‌؟
حضرت‌مي‌فرمايد:
لابدَّ للنّاس‌ من‌ أن‌ يمحّصوا و يميّزوا و يغربلوا و سيخرج‌ من‌ الغربال‌ خلقٌ‌ كثير؛[80]
امتحان‌ در زمان‌ غيبت‌ حضرت‌ به‌ گونه‌ای‌ مردم‌ را تكان‌ مي‌دهد كه‌ بسياري‌ از مردم‌ عرب‌ در اين‌ غربال‌ شديد، از دور خارج‌ مي‌گردند.
اين‌گونه‌ روايات‌ نيز نمي‌تواند دليل‌ بر نفي‌ ارتباط و ملاقات‌ باشد؛ زيرا فلسفه‌ غيبت‌، خفاي‌ حضرت‌ از دید عموم‌ است‌ که‌ با رؤيت‌ بعضی افراد به دلیل مصلحت‌هایی منافات ندارد. بعضی از این مصلحت‌ها عبارت است از مصلحت‌ اثبات‌ وجود، مصلحت‌ قضای نیازها و بعضی مصلحت‌های حکیمانه دیگر. هم‌چنين‌ امكان‌ رؤيت‌ عده‌ای، به‌ معناي‌ نفي‌ غيبت‌ كبرا‌ نیست؛ زيرا ويژگي‌ غيبت ‌صغرا و تفاوت آن‌ با غيبت‌ كبرا،‌ در انقطاع‌ ارتباط رسمي‌ و منظم‌ نایبان خاص‌ و تشكيلات‌ سفیران است.‌ اين‌ سازمان‌ و تشكيلات‌ سري‌ نایبان خاص‌، برای ارتباط ميان‌ حضرت‌ و شيعيان‌ بود، ولي‌ در غيبت‌ كبرا،‌ چنين‌ ارتباطی خاص‌ وجود ندارد و امور مردم به‌ وكلاي‌ عام‌ سپرده‌ شده است‌.
بنابراين،‌ غيبت‌ كبرا‌ هرگز به‌ معناي‌ انقطاع‌ مطلق‌ ارتباط ميان‌ حضرت‌ و شيعيان‌ نیست تا رؤيت‌ و ملاقات‌ موردي‌ با آن‌ تضاد داشته باشد. پس تشكيلات‌ واسطه‌ كه‌ در عصر غيبت‌ صغرا سمت‌ نيابت‌ داشتند، در اين‌ عصر حذف‌ گرديده‌ است و باب‌ و نماينده‌ و سفيري‌ در كار نيست‌. در این‌صورت، هيچ‌ دليلي‌ وجود ندارد كه‌ حضرت‌ در عصر غيبت‌ كبرا‌، به‌ طور مطلق‌ از مردم ‌و شيعيان‌ قطع‌ ارتباط کرده باشد؛ بلكه‌ روايات‌، نقل‌ تشرفات‌، وجود ادعيه‌ و اذكار و اتفاق‌ علما همه‌ و همه‌ خلاف‌ آن‌ را اثبات‌ کرده‌ است‌، چنان‌که‌ پیش‌تر به‌ تفصيل‌ در اين‌ مورد بحث‌ کردیم.
با توجه‌ به‌ آن‌چه‌ گذشت‌، حق‌ مطلب‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌كدام‌ از اين‌ روايات‌، بر نفي‌ ملاقات‌ و تشرفات‌ متفرقه‌ دلالت نمي‌كند. حقيقت‌ مسئله همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ محقق‌ و نويسنده‌ كتاب‌ سيماي‌ آفتاب‌ متذكر شده‌:‌
طبق‌ تحقيق،‌ رواياتي‌ در كار نيست‌ در مسئله تكذيب‌ مدعي‌ مشاهده‌، جز يك‌ روايت‌، و آن‌ نيز همان‌ توقيعي‌ است‌ كه‌ حضرت‌ ولي‌عصر4 به‌ علي‌ بن‌ محمد سمري‌، صادر نموده‌ است‌ و آن‌ هم‌ در موقعيت‌ خاص‌ نيابت ‌مي‌باشد، نه‌ مطلق‌ مشاهده‌ و تشرف.[81]
 ب) توقيع‌شریف
دلیل توقیع، شاخص‌ترین دلیل پیروان ديدگاه‌ دوم، مايه ‌دل‌گرمي‌ آنان‌ گرديده‌ است؛‌ چنان‌كه‌ خود آنان‌ نيز اذعان‌ دارند بر این‌که:
مهم‌ترين‌ و معتبرترين‌ دليل‌ بر نفي‌ رؤيت‌ و مشاهده‌ امام‌ زمان‌4 در عصر غيبت‌، توقيعي‌ است‌ كه‌ شش‌ روز پيش‌ از مرگ‌ علي‌ بن‌ محمد سمري،‌ آخرين‌ سفير خاص‌ حضرت‌ از آن‌ ناحيه‌ صادر شده‌ است‌. بنابر اين‌ توقيع‌، مدعي‌ مشاهده‌، دروغ‌گوست‌ و ادعاي‌ وي‌ قابل‌ پذيرش‌ نيست.[82]
از اين‌ نظر، روايت‌ توقيع‌، قوي‌ترين‌ دليلي‌ است‌ كه‌ مي‌تواند مستمسك‌ ديدگاه‌ دوم‌ قرار گيرد. به‌ همين‌ دلیل، هر دو گروه‌ موافق‌ و مخالف‌ ارتباط، به این توقیع عنايت‌ داشته‌اند و بيشتر گفت‌وگوهاي‌ آنان بر اين‌ محور قرار دارد.
 با توجه‌ به‌ اهميت‌ و نقش‌ تعيين‌‌كننده‌ بحث‌ توقيع‌ در سرنوشت‌ مسئله محل‌ نزاع‌، اين‌ دليل‌، به بحث‌ همه‌‌جانبه‌ و بررسي‌ جامع‌ نیاز دارد. از اين‌رو،‌ لازم‌ است‌ كه‌ اين‌ بحث‌ در ضمن‌ مراحل‌ چهارگانه‌ متن‌، سند، دلالت‌ و حل‌ تعارض‌ ميان‌ آن‌ با نقل‌ تشرفات‌ مورد توجه‌ كافي‌ قرار گيرد.
1. متن‌ توقيع‌ شريف‌
بر اساس‌ نقل‌ مرحوم‌ شيخ‌ صدوق‌ در كتاب‌ كمال‌ الدين‌ و تمام‌ النعمه كه‌ نخستين‌ نسخه‌ نقل ‌توقيع‌ است، شيخ‌ صدوق‌ اولين‌ راوي‌ به شمار می‌رود كه‌ توقيع‌ را در كتاب‌ خود ثبت‌ نموده‌ است؛ چنان‌که ديگران‌ نیز از او نقل‌ كرده‌اند. متن‌ كامل‌ توقيع‌ شريف‌ چنين‌ است‌:
بسم‌ الله‌ الرّحمن‌ الرّحيم‌ ـ يا عليّ ‌بن‌ محمّد السّمري‌ أعظم‌ الله‌ أجر إخوانك‌ فيك‌، فإنَّك‌ ميِّت‌ ما بينك‌ و بين‌ ستَّة‌ أيّام‌ فاجمع‌ أمرك‌ ولاتوص‌ إلي‌ أحد يقوم‌ مقامك‌ بعد وفاتك‌، فقد وقعت‌ الغيبة الثانية‌، فلاظهور إلّا بعد إذن‌ الله‌ عزوجل‌ و ذلك‌ بعد طول‌ الأَمد و قسوة‌ القلوب‌ و امتلاء الأرض‌ جوراً و سيأتي‌ شيعتي‌ من‌ يدّعي المشاهدة‌ ألا فمن‌ ادّعي‌ المشاهدة‌ قبل‌ خروج‌ السفياني‌ و الصَّيحة‌ فهو كاذب‌ مفتر. و لاحول‌ ولاقوَّة‌ إلّا بالله‌ العليِّ‌ العظيم‌؛[83]
به نام‌ خداوند بخشاينده‌ و مهربان‌ ـ اي‌ علي‌ بن‌ محمد سمري!‌ خداوند پاداش‌ برادرانت‌ را در مصيبت‌ وفات‌ تو بزرگ‌ گرداند. تو تا شش‌ روز ديگر از دنيا خواهي‌ رفت.‌ پس‌كارهايت‌ را جمع‌ كن‌ و آماده‌ رفتن‌ باش‌. به‌ هيچ‌ وجه‌ در مورد جانشيني‌ بعد از خودت‌ به‌ كسي‌ وصيت‌ مكن‌؛ زيرا هنگام‌ غيبت‌ دوم‌ فرا رسيده‌ است‌. پس‌ ظهوري‌ نيست‌، مگر بعد از اذن ‌خداوند عزوجل‌ و اين‌ اذن‌ بعد از طولاني‌ شدن‌ زمان‌ و سخت‌ گرديدن‌ دل‌ها و پر شدن‌ زمين‌ از ظلم‌ و جور خواهد بود. به‌ زودي‌ كساني‌ از شيعيان‌ من‌ ادعاي‌ مشاهده‌ خواهند کرد. آگاه‌ باشيد هركس‌ قبل‌ از خروج ‌سفياني‌ و نداي‌ آسماني‌ چنين‌ ادعايی‌ بنمايد، دروغ‌گو و افترازننده‌ خواهد بود. هيچ‌ توان‌ و قدرتي ‌نيست،‌ مگر به‌ مدد خداوند بلند مرتبه‌ و بزرگ‌!
البته در نقل‌ شيخ‌ طوسي‌ در كتاب‌ الغيبه به‌ جاي‌ كلمه «الغيبة‌ الثانية‌»، «الغيبة‌ التامة‌» و به‌ جاي‌ كلمه ‌«كاذب‌» تعبير «كذاب‌» نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ احتمال‌ سهو يا تصحيف در اختلاف‌ اين‌ دو نقل‌ وجود دارد، ولي‌ با توجه‌ به‌ تقدم‌ نسخه كمال‌الدین‌، ما آن‌ را ملاك‌ عمل‌ قرار مي‌دهيم‌ و احتمال‌ تصحيف ‌را متوجه‌ نقل‌ متأخر، يعني‌ نقل‌ شيخ‌ در الغيبة‌ مي‌دانيم‌.
2. سند توقيع‌
اين‌ توقيع‌، بر اساس تصريح‌ خود شيخ‌ صدوق‌ (311 ـ 381 قمری) در كمال‌ الدين‌، به طور مستقيم از سوی وي‌ از ابومحمد الحسن‌ بن‌ احمد المكتب‌ نقل‌ گرديده‌ است‌ كه‌ او هم آن را مستقيم از علي‌ بن‌ محمد سمري‌ نقل‌ می‌کند. عبارت‌ مرحوم‌ شيخ‌ صدوق‌ در اين‌ مورد چنين‌ است‌:
حدّثنا ابومحمد الحسن‌ بن‌ أحمد المكتب‌، قال‌: كنت‌ بمدينة‌ السّلام‌ في‌ السَّنة‌ الَّتي‌ توفّي‌ فيها الشيخ‌ علي‌ بن‌ محمدالسَّمري‌ ـ قدس‌ الله‌ روحه‌ ـ فحضرته‌ قبل‌ وفاته‌ بأَيّام‌ فأخرج‌ إلي‌ النّاس‌ توقيعاً نسخته‌: بسم‌ الله‌ ...فنسخنا هذا التّوقيع‌ و خرجنا من‌ عنده‌...؛[84]
ابو محمد حسن‌ بن‌ احمد مكتب‌ گويد: من‌ در سالي‌ كه‌ نایب چهارم‌ از دنيا درگذشت‌، در بغداد بودم‌ و چند روز قبل‌ از وفاتش‌ به‌ حضور او رسيدم‌. پس‌ توقيعي‌ براي‌ مردم‌ بیرون آورد كه‌ نسخه‌ آن‌ چنين‌ است‌... پس‌ من‌ آن‌ توقيع‌ را نسخه‌برداري‌ کردم و از نزد او بيرون‌ آمدم‌.
از نظرگاه‌ پیروان ديدگاه‌ دوم‌، سند توقيع‌ كامل‌ و صحيح‌ است[85] و بلكه‌ بالاتر، تواتر مضموني‌ نيز دارد،[86] اما پیروان‌ ديدگاه‌ اول‌ به سند توقيع‌ خدشه‌ وارد کرده‌اند.
شايد مرحوم‌ محدث‌ نوري‌، نخستين‌ كسي‌ به شمار رود كه‌ در سند توقيع‌ تشكيك‌ کرده‌ و آن‌ را زير سؤال‌ برده‌ است‌. از نظر وي‌، سند توقيع‌ به‌ دليل‌ مرسل‌ بودن‌، اعتبار لازم‌ را ندارد. وي‌ مدعي‌ است كه‌ ضعف‌ سند توقيع،‌ موجب‌ گرديده‌ كه‌ علما، حتي‌ شيخ‌ طوسي‌ كه‌ آن‌ را در كتاب ‌الغيبه‌ آورده، بدان‌ عمل‌ نکرده‌ و مورد اعتراض‌ علما قرار گرفته‌ است؛‌ زیرا اين‌ توقيع‌، معارض‌ با نقل‌ حكاياتي‌ می‌نماید كه‌ به‌ طور متواتر از تشرف‌ افراد بي‌شماري‌ در طول‌ زمان‌ غيبت ‌حكايت‌ مي‌کند. وي‌ در كتاب‌ نجم‌ الثاقب‌ به‌ اين‌ مطلب‌ اشاره‌ می‌کند.[87]
هم‌‌چنين‌ او در كتاب‌ جنة‌ المأوي مي‌گويد: «إنّه‌ خبر واحد مرسل»؛[88]‌ يعني‌ توقيع‌، خبر واحد ‌است‌ كه‌ سند آن‌ اتصال‌ ندارد. گویا منظور ايشان‌ در مرسل‌ بودن‌ سند توقيع،‌ هويت‌ ناروشن‌ و شناخته‌ نشده‌ فرد واسطه‌ ميان‌ شيخ‌ صدوق‌ و علي‌ بن‌ محمد سمري‌، يعني‌ حسن‌ بن‌ احمد مكتب‌ است و از نظر وي‌ اتصال‌ سند محرز نیست و يا این‌که مرسل‌ بودن‌ توقيع‌ بدين‌ جهت‌ می‌نماید كه‌ وي‌ اين‌ توقيع‌ را از منابع‌ ديگري‌ مثل‌ احتجاج‌ طبرسي‌ كه‌ آن‌ را به‌ طور مرسل‌ ذكر كرده‌، نقل‌ نموده‌، وگرنه در نقل‌ كمال‌الدين‌، سند متصل‌ است.
به‌ دنبال‌ وي‌، ديگران‌ نيز اين‌ شبهه‌ها‌ را در مورد سند توقيع‌ ذكر کرده‌اند. مرحوم‌ نهاوندي‌ نيز با محدث‌ نوري‌ هم‌عقيده‌ شده‌، و با اشاره‌ به‌ ضعف‌ سند توقيع‌، آن‌ را «معرضٌ عنه‌» اصحاب‌ دانسته‌ و عبارات‌ محدث‌ نوري‌ را در اين‌ مورد يادآور شده‌ است‌.[89]
آيت‌الله‌ صافي‌ گلپايگاني‌ نيز با اشاره‌ به‌ اشكال‌ سند و اعراض‌ علما از توقيع‌، مي‌فرمايد:
توقيع‌، خبر واحدي‌ است‌ كه‌ سند آن مرسل‌ و ضعيف‌ می‌نماید و شيخ‌ طوسي‌ كه‌ آن‌ را در كتاب‌ الغيبه نقل‌ کرده‌، خودش‌ به‌ آن‌ عمل‌ ننمود و اصحاب‌ شيعه ‌نيز از مفاد آن‌ اعراض‌ کرده‌اند.[90]
به‌ نظر مرحوم‌ نوري‌ و كساني‌ كه‌ از او پیروی کرده‌اند، اولاً سند توقيع‌ مرسل‌ است،[91] ثانياً شيخ‌ طوسي‌ که خودش‌ تعدادي‌ از حكايات‌ تشرف‌ را در كتاب‌ الغيبة نقل‌ كرده‌، به ‌مضمون‌ توقيع‌ عمل‌ ننموده‌ و اصحاب‌ و علما نيز با پذيرش‌ و نقل‌‌حکایت‌های‌ تشرفات‌، عملاً مفاد توقيع‌ را ناديده‌ گرفته‌اند.
بايد ديد آيا اين‌ ايرادها‌ و ابهام‌ها‌، درباره توقيع‌ تا چه‌ حد واقعيت‌ دارد؟ آيا مي‌توان‌ با اين‌ تشكيك‌هاي‌ سندي‌، اعتبار توقيع‌ را زير سؤال‌ برد يا نه‌؟
شبهه سند توقيع‌ بر اساس آن‌چه‌ مرحوم‌ شيخ‌ صدوق‌ در كتاب‌ كمال‌‌الدين‌ آورده، صحيح‌ نیست؛ زيرا اين‌ توقيع‌ شريف‌ فقط با سه‌ واسطه‌ از امام‌ نقل‌ گرديده‌ است‌. این واسطه‌ها که توقیع را به طور مستقیم از یک‌دیگر نقل کرده‌اند، عبارتند از: شيخ‌ صدوق‌، ابومحمد حسن‌ بن‌ احمد المكتب‌ و علي‌ بن‌ محمد سمري‌.
به دلیل این‌که اتصال‌ سند به‌ نایب خاص‌ حضرت مشخص‌ است‌، اتصال‌ سند به‌ امام‌ نيز محرز می‌شود. البته درباره‌ اختلاف‌ نسخه‌ها در مورد مشخصات‌ اسمي‌ِ شخص‌ دوم‌، يعني‌ ابومحمد مكتب‌ باید گفت كه‌ در بعضي‌ منابع‌ کهن، هم‌ حسن‌ ذكر شده‌ و هم‌ حسين‌. نيز در ترتيب‌ القاب‌ وي‌ اختلاف‌ نسخ‌ و نقل‌ ديده‌ مي‌شود،[92] ولي‌ با توجه‌ به‌ این‌که شيخ‌ صدوق ‌نخستين‌ كسي‌ به شمار می‌رود كه‌ توقيع‌ را در كتاب‌ خود نقل‌ و ضبط کرده، نقل‌ وي‌ معيار است. شيخ‌ صدوق‌ و راويان‌ كمال‌الدين‌، نام‌ وي‌ را حسن‌ بن‌ احمد ذكر کرده‌اند‌ و او را از مشايخ ‌حديث‌ شيخ‌ صدوق‌ برشمرده‌اند، افزون بر آن‌که برای او طلب‌ رضوان‌ و رحمت نموده‌اند كه‌ از نشانه‌هاي‌ وثوق‌ در نقل حدیث به شمار می‌رود.[93]
به‌ نظر مي‌رسد با توجه‌ به‌ شناخت‌ شيخ‌ صدوق‌ از حسن‌ بن‌ احمد مكتب‌ و نيز نقل حديث‌ از او، اعتماد شيخ‌ صدوق‌، قرينه‌ و شاهد روشني‌ بر توثيق‌ شخصيت‌ اوست. بنابراين،‌ سند توقيع‌ از اين‌ جهت‌ چندان‌ مشكلي‌ ندارد و بیشتر علما سند توقيع را‌ پذیرفته‌اند. حتي‌ كساني‌ كه‌ به‌ امكان‌ ارتباط و مشاهده‌ حضرت‌ معتقدند نيز غالباً سند توقيع‌ را بی‌اشكال مي‌دانند؛ گرچه‌ دلالت‌ توقيع‌ را برنفي‌ رؤيت‌ تام‌ نمي‌دانند.
سيد صدر نيز سند توقيع‌ را صحيح‌ مي‌داند و اشكال‌ مرسل‌ بودن‌ را وارد نمي‌داند.[94]عالم‌ متتبع‌، سيدمحمدتقي‌ موسوي‌ اصفهاني‌ نویسنده كتاب‌ ارزشمند مكيال‌المكارم‌ نیز سند توقيع ‌شريف‌ را داراي‌ درجه‌ عالي‌ از درستی مي‌داند. نویسنده مكيال‌المکارم اين‌حديث‌ را در اصطلاح‌، صحيح‌ عالي‌ می‌داند؛ زیرا از صاحب‌الزمان4 به واسطه سه نفر روايت‌ گرديده است‌:
اول‌. شيخ‌ اجل،‌ ابوالحسن‌ علي‌ بن‌ محمد سمري‌. البته او از نظر والایی مقام و شهرت به‌ توصيف‌ نياز ندارد.
دوم‌. شيخ‌ صدوق‌، محمد ‌بن علي‌ بن الحسين‌‌ بن ‌‌موسي‌ بابويه‌ قمي‌ كه‌ او نيز به‌ دلیل شهرت‌ و معروفيت‌ كتابش‌ و جلالت‌ قدرش‌، نيازي‌ به‌ توضيح‌ ندارد.
سوم. ابومحمد حسن ‌بن احمد مكتب‌ كه‌ اسم‌ كاملش‌ ابومحمد حسن‌ بن‌ الحسين‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ احمد بن‌ هشام‌ المكتب‌ است[95]‌‌ و صدوق‌ بارها از او با طلب‌ رضايت‌ و رحمت ‌خداوند روايت‌ كرده است ـ چنین چیزی از نشانه‌هاي‌ صحت‌ و وثاقت‌ است‌.[96]
هم‌‌چنين‌ استناد و‌ اعتماد علما از زمان‌ صدوق‌ تا این زمان از دلايل‌ درستی توقیع ‌به شمار می‌رود، چنان‌که هيچ‌يك‌ از آنان ‌در اعتبار آن‌ مناقشه‌ و تأملي‌ نكرده‌اند.[97] در نهايت‌ نویسنده مكيال المكارم‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌:
حديث‌ مذكور ازروايات‌ قطعي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ شك‌ و شبهه‌اي‌ در آن‌ راه‌ ندارد.[98]
وي‌ هم‌‌چنين‌ متذكر مي‌شود كه‌ در بعضي‌ از نسخه‌ها‌ نظير نسخه‌ الغيبة طوسي‌ در مورد ضبط نام‌ حسن‌ بن‌ احمد از ناحيه ‌نسخه‌نويسان‌، تصحيف‌ رخ‌ داده‌ است‌.[99]
بنابراين‌، توقيع‌ از نظر سند مشكلي‌ ندارد. آن‌چه‌ در مورد توقيع‌ مطرح‌ است‌ و جاي‌ بحث‌ و بررسي‌ دارد، دلالت‌ آن‌ است‌ كه‌ در اين‌جا به‌ آن‌ خواهيم‌ پرداخت‌.
3. دلالت‌ توقيع
چنان‌كه‌ اشاره‌ کردیم، از نظر پیروان ديدگاه‌ دوم‌، توقيع‌ قوي‌ترين‌ دليل‌ بر اثبات‌ نظريه‌ انكار به شمار می‌آید که دلالت روشنی بر مدعاي‌ آنان‌ دارد.
نویسنده رساله‌ تحقيق‌ لطيف‌ در مورد دلالت‌ بخش‌هاي‌ توقيع، جمله‌ «و لاتوص‌ إلي أحد» را براي‌ سد باب‌ وصايت‌ و نيابت‌ صادر شده‌ می‌داند و آن را پذیرفته و مقبول همه برمی‌شمرد. او درمورد جمله‌ «فلاظهور إلّا بعد إذن‌ الله‌...» اعتقاد دارد كه‌ اين‌ بخش‌ توقيع،‌ براي‌ سد باب‌ رؤيت‌ و مشاهده‌ است. بر اساس‌ نظر وي،‌ در غيبت‌ صغرا، امكان‌ رؤيت‌ و ملاقات‌ براي‌ بعضي‌ افراد خاص‌ وجود داشت،‌ ولی در غيبت‌ كبرا ‌چنين‌ استثنايي‌ نیست و کسی امكان‌ ديدار با حضرت‌ را ندارد.[100]
نویسنده‌ مقاله‌ «ارتباط با امام‌ زمان‌» نیز دلالت‌ توقیع‌ را بر نفی‌ دیدار با حضرت‌ حجت‌، صریح‌ و تام‌ می‌داند.[101] وی‌ ادعا می‌کند كه‌ تركیب‌ «لا»ی نفی‌ جنس‌ و استثنا در جمله‌ «فلاظهور إلّا بعد...» به‌ معنای‌ نفی‌ مطلق‌ ظهور است‌. به‌ عقیده‌ وی،‌ «ظهور» به‌ معنای‌ بروز بعد از خفاست‌ و با كلمه‌ «مشاهده‌» به‌ یك‌ معنا بوده، و نفی‌ مطلق‌ ظهور در این‌‌جا، نفی‌ مطلق‌ مشاهده‌ نیز به شمار می‌رود. به‌ همین‌ دلیل، ایشان‌ قسمت‌های‌ بعدی‌ توقیع‌ «سیأتی‌ شیعتی من یدی المشاهدة‌، ألا فمن‌ ادَّعی‌ المشاهدة‌...» را بر تأكید جمله‌ «فلاظهور» حمل‌ می‌كند.
ایشان‌ با چنین‌ برداشتی‌ از توقیع‌، هر نوع‌ ادعای‌ مشاهده‌ را چه‌ همراه‌ با نیابت‌ و چه‌ بدون‌ آن‌، و چه‌ مدعی‌ صادق‌ باشد یا كاذب‌، به‌ انكار و تكذیب‌ محكوم‌ می‌داند و نتیجه‌ می‌گیرد كه‌ استناد به ‌توقیع‌ بر عدم‌امكان‌ ارتباط، كامل‌ و صحیح‌ است.[102]
گرچه‌ هر دو، در اصل‌ هدف‌ و نحوه‌ استدلال‌ اشتراك‌ نظر دارند، ولی از نظر نوع‌ مخالفت‌ وشدت‌ لحن‌، تفاوت‌های‌ اندكی‌ نیز میان‌ این‌ دو دیدگاه‌ مشاهده‌ می‌شود. آقای‌ ذاكری‌، عقب‌‌نشینی‌ از موضع‌ انكار مطلق‌ را در حد استثنا می‌پذیرد. او در موردی‌ كه‌ دیدار با حضرت‌ همراه‌ با معجزه‌ و كرامت‌ باشد، آن‌ را از تكذیب‌ و انكار در امان‌ می‌داند و دست‌کم دوبار انعطاف‌‌پذیری‌ نشان داده و بر مخالفت‌ نکردن چنین‌ دیداری‌ با توقیع‌ تصریح‌ کرده‌ است‌.[103]
اما نویسنده‌ محترم‌ تحقیق‌ لطیف‌ هیچ‌گونه‌ نرمشی‌ را در این‌ مورد نمی‌پذیرد و معتقد است‌ كه‌ توقیع‌ برای‌ ریشه‌كن‌ كردن‌ كامل‌ زمینه هرگونه‌ ادعای‌ مشاهده‌ صادر شده‌ است‌ تا كسی‌ نتواند در این‌ مورد ادعا کند. ایشان‌ معتقد است‌ كه‌ نفی‌ ادعای‌ مشاهده‌ در توقیع‌، هیچ‌ قید و استثنایی‌ نمی‌‌پذیرد، بلكه‌ این‌ ادعای‌ مشاهده‌ و ملاقات‌، چه‌ به‌ خود نقل‌کننده نسبت‌ داده‌ شود و چه‌ از كسی‌ دیگر نقل‌ ملاقات‌ گردد، مشمول‌ توقیع‌ مبنی بر انكار و تكذیب‌ است.[104]
به‌ هر حال‌، در این‌ قسمت‌ دلالت‌ توقیع‌ را بحث‌ و بررسی‌ می‌کنیم و در ضمن‌ به ‌ارزیابی‌ استنباط انكار مطلق‌ ملاقات‌ از توقیع‌ و نقد آن‌ می‌پردازیم.
به رغم‌ دقت‌‌های‌ انجام‌ گرفته‌ در مورد این‌ توقیع‌، هنوز این‌ سند دینی ـ تاریخی‌، با نگاهی‌ جامع‌ پردازش‌ نشده و برخی‌ ابهام‌های‌ مطرح‌ در این‌ مورد بی‌پاسخ‌ مانده که به‌ بازکاوی‌ جدی‌ نیاز دارد.
به‌ نظر می‌رسد، مهم‌ترین‌ عاملی که نویسندگان یاد شده را برای طرح‌ انكار مطلق‌ رؤیت‌ و عدم‌ امكان‌ مشاهده‌ حضرت‌ به ‌استناد این‌ توقیع‌ برانگیخته، وجود برخی‌ ابهام‌ها و عدم‌دقت‌ و موشكافی‌ لازم‌ در این‌‌باره بوده‌ است‌. از این‌ نظر باید در مقام‌ بررسی‌ دلالت‌ و تحلیل‌ محتوایی‌ توقیع‌ شریف‌، به این‌ موضوع‌ از چند زاویه‌ توجه‌ کنیم:
1. ‌باید موقعیت‌ صدور توقیع‌ را به‌ خوبی‌ بشناسیم‌؛
2. واژه‌ها و كلمات‌ به‌ كار رفته‌ در آن‌ را مفهوم‌‌یابی‌ کنیم؛
3. بخش‌های توقیع و ارتباط میان‌ آنها را بازبینی‌ نماییم تا منظور و مفاد توقیع‌ را به‌ خوبی‌ دریابیم‌.
بدون‌ شك‌، تصور روشن‌ از فضای‌ حاكم‌ بر عصر صدور توقیع‌ و شناخت‌ شرایط جاری‌ در آن‌ زمان‌، ما را در فهم‌ صحیح‌ پیام‌ توقیع‌ كمك‌ خواهد كرد. از این‌ لحاظ باید در نظر داشت‌ كه ‌با توجه‌ به‌ شرایط حاكم‌ بر وضعیت‌ ارتباطی‌ میان‌ شیعیان‌ و امامان از زمان‌ عسكریین‌ به‌ بعد، به ویژه در دوران‌ غیبت‌ صغرا و كانالیزه‌ شدن‌ ارتباطات‌ از راه سلسله‌ مراتب‌ وکیلان و سفیران به‌ ویژه‌ در دهه‌ پایانی‌ عصر غیبت‌ صغرا و زمان‌ صدور توقیع‌، فضای‌ فكری‌ شیعیان‌ به‌ گونه‌ای‌ شكل‌گرفته‌ بوده كه‌ تلقی‌ عموم‌ از مسئله «ارتباط و مشاهده‌ حضرت» چیزی‌ جز معنای‌ معهود آن،‌ یعنی ‌ارتباط خاص‌ و داشتن‌ مقام‌ سفارت‌ و نیابت‌ از طرف حضرت‌ نبوده‌ است‌.
در چنین‌ فضایی‌، با فرا رسیدن‌ دوران‌ غیبت‌ كبرا‌، حضرت‌ با صدور چنین‌ توقیعی‌، ضمن‌ اعلام پایان‌ غیبت‌ صغرا و آغاز غیبت‌ كبرا‌، درصدد جلوگیری از پدید آمدن احتمالی‌ مدعیان‌ مشاهده‌ و نیابت‌ برآمدند، تا مبادا كسی‌ از راه‌ ادعای‌ مشاهده‌ خود را به‌ عنوان‌ واسطه و وكیل ‌‌به مردم‌ بنمایاند.
با توجه‌ به‌ این‌ مطلب‌، توقیع حضرت‌ در مورد تكذیب‌ مدعی‌ مشاهده‌، ناظر به ‌دیدار و مشاهده‌ است كه‌ پیام‌ خاصی‌ را به‌ همراه‌ دارد و هرگز مطلق‌ رؤیت‌ و دیدار را در برنمی‌گیرد. پیام‌ توقیع،‌ بسته‌ شدن‌ مطلق‌ ارتباط با حضرت‌ نیست، بلكه‌ جلوگیری‌ از سوء‌نیت‌ افراد فرصت‌‌طلب‌ از ارزش‌های‌ مذهبی‌ با ادعای‌ نمایندگی‌ حضرت‌ است‌. البته باز هم در طول دوران غیبت کبرا، افراد دنیاطلب‌، حقه‌‌باز و فریب‌كار‌ با دروغ‌ و دجال‌گری‌، ادعای‌ «بابیت‌» و نمایندگی‌ ویژه‌ حضرت‌ را نمودند و ساده‌دلان ‌بی‌شماری‌ را نیز گمراه‌ كردند. جریان‌های‌ گمراه «بابیت»، «بهائیت‌» و فرقه‌ «قادیانیه» كه‌ هر كدام‌ عده‌ كثیری‌ از ناآگاهان‌ را به‌ دور خود جمع‌ و اقدام‌ به تشكیل‌ و تأسیس‌ فرقه‌ و مذهب‌ و دیانت‌ کردند، نمونه‌های‌ بارز این‌ روی‌كرد خطرناك به شمار می‌روند؛ آنها كه‌ با ادعایی‌ به‌ ظاهر كوچك‌، به‌ تدریج‌ از ادعای‌ بابیت‌ به‌ مهدویت‌ و از آن‌ نیز سر از انكار نبوت‌ پیامبر6 و دین‌ اسلام‌ و ادعای‌ اولوهیت‌ و خدایی‌ در آوردند،‌ و امروزه‌ با ادعای‌ نجات‌ كل‌ بشر، همگان‌ را به‌ خود فرا می‌خوانند.[105]
متن‌ توقیع‌ مبارك‌، سراسر هشدار به‌ پیدایش‌ چنین‌ آفت‌ خطرناكی‌ است. از این‌رو، پیش‌تر آن‌ حضرت‌ آفت‌‌زدایی‌ کرده و با صدور این‌ توقیع، از نفوذ چنین‌ جریان‌‌های‌ ناپاكی‌ جلوگیری نموده است‌. بر اساس‌ همین‌ سند تاریخی،‌ علمای شیعه ‌هیچ‌گاه‌ ادعای‌ وساطت‌ و نمایندگی‌ و پیام‌‌رسانی‌ را از کسی نپذیرفته‌اند و مدعیان‌ دروغین ‌را نیز رسوا و مطرود ساخته‌اند.
بنابراین‌، موقعیت‌‌شناسی‌ توقیع‌ و فضای‌ حاكم‌ بر عصر صدور آن‌، ما را در فهم‌ منظور و معنای ‌توقیع‌ كمك‌ می‌کند. ذهنیت‌ حاكم‌ بر شیعیان‌ در شرایط‌ پایان غیبت صغرا و آغاز غیبت کبرا،‌ به‌ گونه‌ای‌ بوده كه‌ مسئله مشاهده ‌و ارتباط فیزیكی‌ با حضرت‌ را مخصوص‌ وكلا و کسانی می‌دانستند که به نوعی با حضرت‌ مرتبط بودند‌. آنان از موضوع ‌مشاهده،‌ برداشت‌ نیابت‌ و نمایندگی‌ می‌کردند. در این‌ وضعیت‌، امام با توجه‌ به‌ حساسیت‌ مسئله و پی‌آمدهای‌ منفی‌ آن‌ در میان‌ شیعیان،‌ با این‌ تدبیر حكیمانه‌ هم‌ از سوءاستفاده‌ افراد شیاد و سودجو جلوگیری نمود و هم‌ تكلیف‌ شیعیان‌ و موضع‌ یك‌پارچه‌ آنان‌ را در مورد ‌تكذیب‌ و طرد این‌گونه‌ عناصر، روشن‌ ساخت.
شدت‌ لحن‌ توقیع،‌ گویای‌ حساسیت‌ این‌ موضوع‌ و از زمینه‌‌های‌ بالقوه بروز چنین‌ آفتی‌ در میان‌ شیعیان‌ است.‌ اگر این‌ توقیع‌ صادر نمی‌شد، به یقین در تاریخ‌ شیعه‌ تاكنون‌ انواع‌ «باب‌ها» و انحراف‌ها ظهور می‌کردند بدون این‌که مانعی جدی در مقابل خود ببینند. از این جهت، صدور این‌ توقیع ‌شریف، مهم‌‌ترین‌ سند مصونیت‌بخش‌ شیعه‌ از این ‌آفات‌ فرسایش‌گر به شمار می‌رود.
4. متن‌شناسی‌ توقیع‌
بدون‌ شك‌ شرط نخست‌ قضاوت‌ در این‌ مورد، بررسی‌ صحیح‌ مفاد برآمده‌ از متن‌ توقیع‌ است‌.‌ این‌ امر، ضرورت‌ مفهوم‌یابی‌ واژه‌‌ها و كلمات‌ مطرح‌ شده در توقیع‌ و بررسی‌ ارتباط میان بخش‌های آن‌ را ایجاب‌ می‌کند.
یکم. واژه‌ها:
در این‌ توقیع،‌ واژه‌‌ها و اصطلاحات‌ چندی‌ به‌ كار رفته‌ كه‌ لغت‌شناسی‌ آن،‌ نقش‌ مهمی‌ در روشن‌شدن‌ مفاد توقیع‌ دارد.
ـ واژه «غیب‌» در لغت‌ به‌ معنای‌ پوشیده‌ بودن‌ از دیدگان است‌. ابن‌ فارس‌ در معجم‌ مقائیس ‌اللغه‌ می‌گوید:
یدلُّ‌ علی‌ تستر الشِّی‌ء عن‌ العیون‌.[106]
ـ واژه‌ «ظهور» بر عكس‌ غیب‌، بر آشكار بودن‌ چیزی‌ دلالت‌ دارد:
یدلُّ‌ علی‌ قوَّةٍ‌ و بروز، ظهر الشِّی‌ء إذا انكشفت‌ و برز.[107]
ـ واژه‌ «ادعا» نوعی‌ مخاصمه‌، دعوت‌ و احتجاج‌ را می‌‌رساند:
ادّعاء: أن‌ تدَّعی‌ حقّاً لك‌ او لغیرك‌ تقول‌: ادّعی‌ حقّاً أو باطلاً.[108]
الدّاعی‌: اسم‌ فاعل‌ من‌ یدعوا النّاس‌ إلی‌ دینه‌.[109]
ـ واژه‌ «مشاهده‌» از ماده‌ «شهد» به معنای دیدن‌، معاینه‌، ادراك‌ با چشم‌ و نگاه‌ و نظر است:
المشاهدة: المعاینة و شهده شهوداً أی حضره فهو شاهد.[110]
شاهده مشاهدة: عاینه.[111]
چون کلمه «شهد» و «مشاهد» معنا و مفهوم رؤیت با چشم را افاده می‌کند، لذا شهادت به خبر و گواهی صدق می‌کند که از روی قطع و یقین ادا شود: «الشهادة خبر قاطع.»[112]
ـ واژه‌ «كاذب‌» اسم‌ فاعل‌ و به‌ معنای‌ دروغ‌گوست‌:
الكذب‌: یدلُّ‌ علی‌ خلاف‌ الصِّدق‌.[113]
نیز كلمات‌ «كذاب» و «كذوب‌»، به‌ معنای‌ بسیار دروغ‌گو و مبالغه در كذب‌ است‌.
ـ واژه‌ «مفتر» و مفتری‌ به‌ معنای‌ دروغ‌‌گوینده‌ بر كسی‌، دروغ‌‌بافنده‌ و بهتان‌‌زننده‌ بر كسی ‌است.[114]
معلوم‌ می‌شود كه‌ در واژه‌ «غیبت‌»، معنای مستور بودن‌ و پوشیده‌ بودن‌ از چشم‌ دیده می‌شود و واژه‌ «ظهور»، عكس‌ آن‌ را می‌رساند، یعنی عیان‌ بودن‌ و كشف‌ و بروز.
در واژه‌ «ادّعی‌» نیز معنای فراخوانی‌، مخاصمه و احتجاج‌ نهفته است. ادعای‌ امر،‌ به‌ معنای‌ طلب‌ آن‌ چیز و درصدد بر آمدن‌ برای‌ اثبات‌ آن‌ است‌ كه‌ در ضمن، دعوت‌ دیگران‌ به‌ قبول‌ آن‌ را نیز می‌رساند.
هم‌چنین‌ معنای‌ دیدن‌ با چشم‌ در كلمات‌ «شهود» و «مشاهده‌» دیده می‌شود. در كلمه «كذب‌»، عکس صدق بوده و معنای خلاف‌ واقع‌ بودن‌ در آن نهفته است. در كلمه‌ «افترا» و «مفتری‌» نسبت‌ دادن‌ كذب‌ به‌ دیگران‌ دیده می‌شود. پس اگر مطلبی‌ خلاف‌ واقع‌ بدون‌ انتساب‌ كذب‌ به كسی‌ باشد، افترا نخواهد بود.
دوم. بخش‌های‌ توقیع‌:
توقیع‌ شریف‌ در مجموع چهار بخش دارد كه‌ عبارتند از:
ـ خبر وفات‌ علی‌ بن‌ محمد سمری‌: «یا علی‌ بن‌ محمد سمری‌... فاجمع‌ أمرك‌»؛
ـ نهی‌ از جانشینی‌ و انتخاب‌ وصی‌: «و لاتوص‌ إلی‌ أحد یقوم‌ مقامك‌ بعد وفاتك‌ فقد وقعت ‌الغیبة‌ الثانیة‌(التامة‌)»؛
ـ نفی‌ ظهور تا زمان‌ اذن‌ الهی:‌ «فلاظهور إلّا بعد إذن‌ الله‌ عزّوجل‌ و ذلك‌ بعد طول‌ الأمد و قسوة ‌القلوب‌ و إمتلاء الأرض‌ جوراً»؛
ـ تكذیب‌ مدعی‌ مشاهده‌: «و سیأتی‌ شیعتی‌ من‌ یدّعی‌ المشاهدة‌ ألّا فمن‌ ادّعی‌ المشاهدة‌ قبل‌خروج‌ السّفیانی‌ و الصَّیحة‌ فهو كاذب‌ [كذّاب‌] مفتر... .»
از میان این‌ بخش‌ها، دو بخش آخری محل‌ بحث‌ است. بخش نخست‌ توقیع‌، به‌ رحلت‌ سفیر حضرت‌ می‌پردازد كه‌ خبری غیبی‌ از سوی‌ حضرت‌‌ است‌. هم‌چنین‌ بخش دوم‌ یعنی‌ منع‌ وصایت‌ و جانشینی‌ نیز امری‌ اتفاقی ‌و خارج‌ از محل‌ بحث‌ به شمار می‌رود. بنابراین‌، تمام‌ سخن‌، به‌ دو بخش اخیر برمی‌گردد كه‌ منشأ اختلاف‌ گردیده ‌و عده‌ای‌ عدم‌امكان‌ رؤیت‌ حضرت را از آن استنباط کرده‌‌اند و منكر هر گونه‌ ملاقات‌ و تشرف‌ در زمان‌ غیبت‌ كبرا‌ شده‌اند.
استنباط معتقدان به‌ عدم‌ امكام‌ ملاقات‌، بر این‌ استدلال‌ استوار است‌ كه‌: در بخش سوم‌، جمله « فلاظهور إلّا...» نفی‌ مطلق رؤیت‌ می‌كند؛ چون‌ با «لا» نفی‌ جنس‌ همراه‌ است.‌ بخش چهارم‌ نیز بر این‌ رؤیت‌ كلی‌ متفرع‌ می‌شود كه‌ به‌ عنوان‌ نتیجه‌ جمله‌ قبل،‌ ادعای‌ مشاهده‌ و رؤیت‌ را تا زمان‌ قیام‌ حضرت‌ بعد از خروج‌ سفیانی و صیحه‌، نفی‌ و تكذیب‌ می‌كند.
بر اساس‌ این‌ استنباط، بخش سوم‌، موضوع‌ نفی‌ رؤیت‌ و مشاهده‌ را بیان‌ کرده‌ و راه‌ ارتباط و ملاقات‌ را تا زمان ظهور بسته‌ اعلام‌ می‌کند. بخش چهارم‌ هم در واقع‌ نتیجه‌ و حكم‌ ادعای ‌رؤیت‌ را بیان‌ کرده‌ است؛‌ یعنی‌ جمله‌ «فلاظهور» نفی‌ كلیت‌ بروز و ظاهر شدن‌ حضرت‌ را برای ‌دیگران‌ اثبات‌ می‌كند. پس چون‌ قبل‌ از خروج‌ سفیانی‌ و صیحه‌ و فرا رسیدن‌ قیام‌ حضرت‌، رؤیت‌ و بروزی‌ در كار نیست،‌ مدعی‌ چنین‌ امری‌ كذّاب‌ و مفتری‌ خواهد بود.
واقعیت‌ این‌ است‌ كه‌ اگر بخش‌های‌ اخیر توقیع‌ و كلمات‌ و واژه‌های‌ به‌ كار رفته‌ در آن‌، با نگاه‌ دقیق‌ و به‌ دور از هرگونه‌ پیش‌‌فرضی‌ مورد تأمل‌ قرار گیرد، روشن‌ می‌شود كه‌ استنباط مذكور در نفی‌امكان‌ ارتباط و تكذیب‌ مطلق‌ رؤیت‌ و ملاقات‌، بسیار سطحی‌ و دور از واقعیت‌ است.
مساوی انگاشتن نفی‌ ظهور در جمله‌ «فلاظهور»، با نفی‌ رؤیت،‌ مهم‌ترین‌ لغزش‌ در استدلال‌ منكران‌ به شمار می‌رود. نیز آنان جمله‌ بعد از «فمن‌ ادّعی‌ المشاهدة‌...» را بر تأكید جمله‌ قبل‌ حمل‌ کرده‌‌اند و فتوای‌ تكذیب‌ هرگونه‌ ارتباط و ملاقات‌ را صادر نموده‌اند؛ در حالی‌‌كه‌ نه‌ جمله‌ «فلاظهور ...» به‌ مسئله ملاقات‌ و تشرف‌ ربط دارد و نه‌ جمله‌ «فمن‌ ادّعی‌ المشاهدة‌...» بر جمله‌ پیشین تأکید می‌کند. توضیح‌ این ‌نارسایی‌ را در ضمن‌ بررسی‌ دو بخش اخیر توقیع‌ بیان‌ خواهیم‌ كرد.
به‌ نظر می‌رسد، معتقدان به‌ دیدگاه‌ انكار، در تحلیل‌ متنی‌ توقیع‌، دقت كافی‌ نکرده‌اند و با پیش‌فرض‌ خاصی‌ به‌ سراغ‌ توقیع‌ رفته‌اند. آنها هم‌ در مفهوم‌یابی‌ كلمه «ظهور» در این‌ بخش اشتباه‌ کرده‌اند و هم‌ این‌که در شناخت‌ ارتباط میان‌ بخش‌های‌ توقیع‌ دچار لغزش‌ بزرگ‌تری‌ گردیده‌اند و بدون‌ توجه‌ لازم‌ به‌ قراین‌ مقالی‌ و شواهد متنی‌ در توقیع‌، به ذهنیت‌ خود عمل کرده‌اند. بنابراین‌، استنباط مذكور از چند نظر با مشکل جدّی‌ مواجه‌ است؛‌ در حالی‌که‌ متن‌ این‌ بخش از توقیع‌، چنین‌ مشکلی را نمی‌پذیرد؛ زیرا:
نخست آن‌که واژه ‌‌شناسی‌ كلمه‌ «ظهور» نشان‌ می‌دهد كه‌ این‌ كلمه‌، بر شدت‌ آشكار بودن‌ دلالت‌ دارد كه‌ این‌ معنا در مورد تشرفات‌ و ملاقات‌‌های‌ متفرقه‌ انطباق‌‌پذیر نیست؛ بلكه‌ با معنای‌ ظهور علنی‌ و قیام‌ حضرت‌ سازگار است‌.
افزون بر این‌که اصطلاح‌ «ظهور» در كاربرد روایات‌ بار معنایی‌ خاصی‌ دارد و به طور معمول در مورد قیام‌ جهانی‌ حضرت در آخرالزمان‌ اطلاق‌ می‌شود، در این‌ بخش از توقیع‌ نیز تعابیر به‌ كار رفته‌ در ذیل این‌ جمله، مانند: «...إلّا بعد اذن‌ الله‌ عزوجل‌ و ذلك‌ بعد طول‌ الأمد و قسوة‌ القلوب‌ و امتلاء الأرض‌ جوراً» قرینه روشن‌ بر انصراف‌ كلمه‌ «ظهور» بر معنای‌ اصطلاحی‌ آن‌ در روایات‌ است.
دیگر آن‌که سیاق‌ این‌ بخش از توقیع‌ نیز استنباط مذكور را نمی‌پذیرد؛ زیرا ظاهر این‌ بخش، بر هم‌آهنگی‌ و پیوستگی‌ صدر و ذیل‌ آن دلالت‌ دارد. پس ظهور نفی‌ شده‌ در صدر جمله‌، با ظهور اثبات ‌شده‌ در ضمن‌ استثنا، هر دو یك‌ چیز و به‌ یك‌ معناست. در این صورت، چون‌ ظهور اثبات‌ شده‌ بعد از «إلّا» با توجه‌ به‌ قرینه‌ ذیل‌ آن‌، به‌ قیام‌ و انقلاب‌ حضرت‌ نظر دارد، طبیعی‌ است‌ كه‌ ظهور منفی‌ در«فلاظهور» نیز ناظر به‌ همان‌ معناست و به‌ ملاقات‌ و جریان‌ تشرفات‌ اجمالی‌ بعضی ‌در دوران‌ غیبت‌ كبرا‌ ربطی ندارد؛ نه‌ نفیاً و نه‌ اثباتاً.
بنابراین‌، بخش سوم‌ توقیع‌ از این‌ نظر ساكت‌ است‌ و نفی‌ و اثبات‌ در این‌ بخش، به‌ موضوع‌ قیام‌ حضرت‌ نظر دارد كه‌ با موضوع‌ امكان‌ یا عدم‌امكان‌ ملاقات‌ و تشرفات‌ بیگانه‌ است‌.
حمل‌ بر تأكید کردن بخش چهارم‌ «سیأتی‌ شیعتی‌ من‌ یدّعی‌ المشاهدة‌ ألا فمن‌ ادَّعی‌ المشاهدة‌... »، در استدلال‌ پیروان دیدگاه انكار بسیار عجیب‌ و دور از واقع‌‌نگری‌ می‌نماید؛ زیرا این‌ دو بخش‌، هركدام‌ مطلب‌ جداگانه‌ای‌ را بیان‌ می‌كند. جمله ‌«فلاظهور...» با توجه‌ به‌ قرینه‌های ذیل ‌آن‌، موضوع‌ ظهور و قیام‌ حضرت‌ را بیان‌ و آن‌ را به‌ صدور اذن‌ الهی‌ بعد از گذشت ‌زمان‌ طولانی‌ منوط کرده‌ است‌، اما بخش اخیر در مقام‌ تكذیب‌ مدعیان ارتباط ویژه‌ با حضرت‌ درعصر قبل‌ از ظهور و غیبت‌ كبرا به شمار می‌رود‌ و این‌ دو مسئله كاملاً از هم‌ جدا به نظر می‌رسند.
منظور از مشاهده‌ در توقیع‌، بنابر قرینه‌ها‌ و شواهد موجود در متن‌ بخش چهارم‌ مطلق‌ رؤیت‌ نیست، بلكه‌ مشاهده همراه با ادعای وساطت و امثال آن است. این قرینه‌ها را چنین می‌توان برشمرد:
1. الف‌‌ولام‌ «المشاهدة‌»: در این‌ بخش، كلمه‌ مشاهده‌ كه‌ به‌ معنای‌ دیدار متقابل‌ و دو جانبه‌ است‌، با الف‌ولام‌ عهد ذهنی‌ به‌ كار رفته‌ که به‌ همان‌ مشاهده‌ معهودی‌ نظر دارد كه‌ در ابتدای توقیع‌، سخن‌ از به‌ پایان‌ رسیدن‌ آن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است؛ یعنی‌ جانشینی‌ و نیابت‌ خاصه‌. علت هم این است که عهد ذكری‌ در این‌جا مورد ندارد. پس‌ الف‌ولام، به طور‌ مشخص ادعای‌ مشاهده‌ از نوع‌ نیابت‌ خاص‌ را افاده‌ می‌كند، و بر‌ مطلق‌ دیدن‌ و رؤیت‌ دلالت دارد وگرنه امام می‌فرمود: «و سیأتی‌ شیعتی‌ من‌ یدّعی‌ مشاهدتی‌» بدون‌ ذكر الف و لام‌ و اشاره‌ به‌ مشاهده‌ خاص‌.
حضرت به اقتضای کاربرد كاربرد الف‌ و لام‌ عهد ذهنی‌ در این‌‌جا، آن‌ مشاهده‌ تداعی شونده در طول‌ دوران‌ غیبت‌ صغرا را که تنها در مورد نواب‌ خاص‌ حضرت‌ مصداق‌ داشت، پایان‌‌یافته‌ اعلام‌ کرد و ادعای‌ مشاهده بعضی‌ از شیعیان‌ را در آینده‌، تكذیب‌ نمود. چنین‌ تعبیری‌ شامل‌ اتفاق‌های‌ آنی‌ و مقطعی‌ برای‌ بعضی‌ افراد صالح‌ در زمان‌ غیبت‌ نمی‌شود؛ چون‌ این‌گونه‌ دیدارهای‌ پیش‌‌بینی‌ نشده‌ و ناگهانی، با آن‌چه‌ در گذشته‌ برای‌ نایبان خاص حضرت‌ رخ‌ ‌داده‌، همانندی ‌ندارد تا مشمول‌ حكم‌ تكذیب‌ و انكار در این‌ توقیع‌ گردد.
افزون بر این‌، در خود كلمه «یدّعی‌» و «ادّعی» معنای‌ ظریفی‌ نهفته‌ است‌. خود این‌ تعبیر، از داعیه‌ داشتن‌ مدعی‌ مشاهده‌ حکایت دارد و این‌ معنا را تفهیم‌ می‌كند كه‌ ادعای‌ مشاهده‌، به ‌نحوی‌ با داعیه‌ نیابت‌ و بابیت‌ مدعی‌ همراه‌ است. به‌ همین‌ دلیل، چون‌ ادعای‌ رؤیت‌ و مشاهده ‌با چنین‌ شائبه‌ و پس‌وندی‌ همراه‌ می‌شود، بسیاری‌ از كسانی‌ كه‌ تشرفی‌ داشته‌اند، آن‌ را در سینه‌ها مخفی‌ نگه داشته‌اند و به بایگانی‌ همیشگی‌ اسرار سپرده‌اند تا به‌ «بابیت‌» متهم‌ نشوند. چنین چیزی به‌ دلیل ذهنیت‌ موجود در مورد معنای‌ مشاهده‌ است.
بنابراین‌، علاوه‌ بر قرینه‌ الف‌ولام‌ عهد ذهنی‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ همراه‌ با ادعای‌ نیابت‌ نظر دارد، نفس‌ تعبیر «یدّعی‌ و ادّعی‌» گویای‌ داعیه‌ داشتن‌ مدعی‌ مشاهده‌ است؛ نه‌ صرف‌ دیدن‌ و رؤیت‌.
2. وصف‌ «مفتر»: شاهد و قرینه‌ دیگری‌ كه‌ معنای‌ «مشاهدة‌» را مشخص‌ می‌كند، صفت‌ «مفتر» در آخر توقیع‌ است‌. این‌ نكته‌ بسیار اهمیت‌ دارد كه‌ حضرت‌ ولی‌ عصر4، مدعی‌ مشاهده‌ را با دو صفت‌ « كذاب‌ مفتر » معرفی‌ کرده‌ كه‌ در فهم‌ منظور توقیع‌ به ما كمك‌ می‌كند.
عنوان‌ «كذاب‌» به‌ منزله‌ جنس‌ مشترك‌ و عنوان‌ «مفتر» فصل‌ مخصص‌ در كلام‌ حضرت‌ است. صفت‌ «كذاب» شامل‌ هر نوع‌ ادعای‌ رؤیت‌ دروغ‌ می‌شود، ولی‌ صفت‌ «مفتر» خصوص‌ ادعای‌ كذبی‌ را دربر می‌گیرد كه‌ انتساب‌ به‌ حضرت‌ نیز داده‌ شود، نه‌ هر نوع‌ ادعای‌ كذب‌ را.
تركیب‌ این‌ دو وصف‌ در مورد مدعی‌ مشاهده‌، مبین‌ آن‌ است‌ كه‌:
نخست آن‌که مدعی‌ رؤیت‌ در ادعای‌ خود كاذب‌ باشد و چیزی‌ را ادعا کند كه‌ خلاف‌ واقع‌ و كذب‌ است‌؛
دیگر آن‌‌که ادعای‌ خلاف‌ واقع‌ و كذب‌ را به‌ حضرت‌ حجت‌4 نسبت‌ بدهد؛ یعنی‌ مدعی‌ بابیت‌ و نیابت‌ از طرف حضرت‌ بشود و چنین‌ افترایی‌ را به‌ حضرت‌ انتساب‌ بدهد. در این‌ حالت،‌ چنین‌ ادعایی‌ هم‌ كذب‌ و هم‌ افتراست‌ و توقیع‌، به‌ چنین‌ ادعای‌ مشاهده‌ای نظر دارد، نه‌ صرف‌ رؤیت‌.
 ادعای‌ مشاهده‌ نیز چند حالت‌ دارد:
1. مدعی‌ مشاهده‌، صرفاً رؤیت‌ حضرت‌ را ابراز کند و در این‌ ادعا صادق‌ نیز باشد؛
2. ادعای‌ رؤیت‌ بكند، ولی‌ در این‌ ادعا كاذب‌ باشد؛
3. ادعای‌ رؤیت‌ بکند و در این‌ ادعا نیز كاذب‌ باشد و افزون بر آن،‌ نسبت‌ دروغ‌ نیز به‌حضرت‌ بدهد و چیزی‌ از ناحیه‌ حضرت ادعا كند كه‌ حضرت‌ نگفته‌ است؛‌ چنین‌ كسی مصداق‌ هر دو صفت‌«كذاب» و «مفتر» خواهد بود.
بنابراین‌، با توجه‌ به‌ این‌که حضرت‌، مدعی‌ مشاهده‌ را با این‌ دو وصف‌ معرفی‌ کرده، فقط فرض‌ اخیر از این چند فرض،‌ مصداق‌ كلام‌ حضرت‌ است. فرض‌ دوم‌ نیز گرچه‌ چون چیزی به حضرت نسبت نداده مصداق‌ «مفتر» نیست،‌ ولی‌ مصداق‌ «كذاب» خواهد بود؛ چون‌ در اصل‌ ادعای‌ رؤیت،‌ مرتكب‌ دروغ‌گویی‌ شده‌ است‌. اما بنابر فرض‌ اول‌ كه‌ شخص‌، اظهار دیدن‌ حضرت‌ و تشرف‌ به‌ محضر او را بکند و در سخن‌ خود نیز صادق‌ باشد (البته اثبات‌ صدق‌ این‌ ادعای‌ تشرف‌ برای‌ دیگران‌ نیازمند دلیل‌ و قراین‌ اطمینان‌‌بخش‌ است‌)، چنین‌ سخنی‌ نه‌ مصداق‌ صفت‌ «كذاب‌» و یا «كاذب» (چنان‌که‌ در نقل‌ كمال‌ الدین‌ این‌گونه‌ ضبط شده‌) خواهد بود و نه‌ مصداق‌ «مفتر»، بلكه‌ خارج‌ از موضوع‌ در توقیع‌ خواهد بود.
بر این‌ اساس‌، تركیب‌ دو عنوان‌ «كذاب‌» و «مفتر» و كاربرد آن‌ در مورد مدعی‌ مشاهده‌ در این‌ توقیع،‌ قلمرو مصداق‌«من‌ ادعی‌ المشاهدة‌» را مشخص‌ می‌کند. از میان‌ آن‌ سه‌ فرض پیش‌گفته‌،گرچه‌ فرض‌ دوم‌ نیز مصداق‌ «كذاب‌» است، به یقین فرض سوم مصداق‌ كامل‌ توقیع‌ شریف‌ خواهد بود.
بنابراین‌، تأمل‌ در كلمات‌ به‌ كار رفته‌ در این‌ توقیع‌ شریف‌ كه‌ هر كدام‌ حكیمانه‌ لحاظ شده‌اند،‌ ما را به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رساند كه‌ كلام‌ حضرت‌ به ‌گروه‌ خاصی‌ برمی‌گردد. ایشان در این‌ توقیع‌، با توجه‌ به‌ زمینه‌های‌ بروز و ظهور افرادی‌ در آینده‌ و زمان‌ غیبت‌ كبرا‌، مدعیان‌ دروغین‌ را افشا کرده است‌. اگر حضرت‌ ولی‌ عصر4 با صدور این‌ توقیع‌ و اقدام‌ حكیمانه‌، جلو این‌ جریان‌ خطرناك‌ و انحرافی‌ را نمی‌گرفت‌ و با این‌ هشدار شدید، اذهان‌ شیعیان‌ را در مورد خطر پیدایش‌ چنین‌ عناصر خودخواه‌ و متظاهری در آینده‌ متوجه‌ نمی‌ساخت‌، ‌تا حال‌ جامعه‌ شیعه‌ با مصیبت‌های‌ گمراه‌ كننده‌ و آفت‌های‌ مهلكی‌ مواجه‌ شده‌ بود و در تاریخ‌ شیعه،‌ بسیاری از مدعیان‌ دروغین‌ وساطت‌ و داعیه‌داران‌ معجزات‌ و كرامات پدید آمده بود.
این‌ نگرانی‌ و موضع‌ شدید حضرت‌ در برابر پیدایش‌ و رشد چنین‌ جریانی‌ در آینده‌، به‌ دلیل آماده بودن‌ زمینه‌های‌ سوء‌برداشت‌ و سوء‌استفاده‌ از این‌ مقوله است؛ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ حتی‌ با وجود صدور این‌ توقیع‌ و تدبیر حضرت‌ در برحذر داشتن‌ مردم‌ و شیعیان‌ از پذیرش‌ و پیروی چنین‌ مدعیان‌ دروغین‌، بازهم‌ جامعه‌ شیعی‌ به‌ طور كامل‌ از آسیب‌ این‌ جریان‌ انحرافی‌ در امان‌ مانده‌ و ظهور فرقه‌‌های‌ گمراهی چون‌ «شیخیه‌»، «بابیه‌»، «بهائیه‌» و... نشانه‌های این است.[115]
با توجه‌ به‌ حساسیت‌ این‌ موضوع‌، علمای‌ شیعه‌ همواره‌ به كسانی‌ كه‌ از سخن‌ یا عملشان بوی‌ بابیت‌ به‌ مشام‌ برسد، بدبین‌ بوده‌اند‌ و از نزدیكی‌ با این‌گونه‌ افراد‌ كه‌ پرچم ‌ارتباط با امام‌ زمان‌4 را بلند کرده‌اند، پرهیز نموده‌اند، دیگران‌ را نیز از دورگردی‌ آنان‌ برحذر ‌داشته‌اند و حسن‌ظن‌ به‌ ادعاهای‌ افراد مشكوك‌ و ناشناس را نیز قبیح دانستند. دلیل‌ این‌ احتیاط‌ها‌ و سخت‌گیری‌ها نیز وجود این‌ توقیع‌ و حساسیت‌ این‌ موضوع‌ بوده‌ است‌؛ زیرا تشخیص‌ افراد راست‌گو در مسئله ارتباط با حضرت‌ از افراد دروغ‌گو و تمیز دادن‌ تشرفات ‌واقعی‌ اشخاص‌ بی‌ادعا و پاك‌فطرت‌ از سوءنیت‌ افراد فریب‌كار مقدس‌مآب‌ و ریاكار، كاری‌ ‌دشوار است. به ویژه افراد عادی‌ كه‌ به‌ آسانی‌ به‌ ردیابی‌ حیله‌‌های‌ شیطانی ‌و مقاصد نامرئی‌ و سوء آنان‌ توانا نیستند و نمی‌توانند‌ بافته‌‌های‌ دروغین‌ افراد مكار را از تشرفات ‌واقعی‌ و عنایات‌ حضرت به‌ بعضی‌ اشخاص‌ پاك‌طینت‌ و صدوق‌ تشخیص دهند، باید خیلی مواظب باشند.
با توجه‌ به‌ مطالبی‌ كه‌ اشاره‌ کردیم، استنباط عدم‌‌امكان‌ رؤیت‌ حضرت‌ بقیة‌الله‌ تا زمان ‌رسیدن‌ به‌ ظهور، به‌ استناد جمله «فلاظهور» و عام‌ دانستن‌ معنای‌«المشاهدة‌»، به‌ هیچ‌وجه ‌تام‌ نیست و چنین‌ استنباطی‌ از عدم‌توجه به‌ دو مطلب‌ اساسی‌ در مورد‌ توقیع‌ سرچشمه می‌گیرد:
1. ضرورت‌ شناخت‌ فضای‌ فكری‌ جامعه‌ بشری‌ در عصر صدور توقیع‌ درباره مشاهده حضرت‌ و توجه‌ به‌ موضوع‌ توقیع‌ كه‌ می‌تواند فلسفه‌ صدور توقیع‌ شریف‌ به‌ شمار رود.
2. ضرورت‌ متن‌شناسی‌ و توجه‌ به‌ شواهد و قرینه‌های تعبیه‌ شده‌ در متن‌ توقیع‌، که بهترین ‌روش‌ برای‌ فهم‌ درست توقیع‌ و روشن‌ شدن‌ مفاد آن‌ به شمار می‌آید.
مع‌الأسف، به هیچ‌كدام‌ از این‌ دو مطلب‌ در استدلال‌ و استنباط منكران‌ ارتباط، به‌ خوبی‌ عنایت‌ نشده است‌.
بر اساس‌ توضیحات‌ ارائه‌ شده‌، بررسی‌ متنی‌ و دقت‌ و غور كافی‌ در كلمات‌ توقیع‌ و ارتباط بخش‌های آن‌، ما را به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رساند كه‌ توقیع،‌ از تكذیب‌ مدعیان‌ وساطت‌ و ارتباط خاص‌ خبر می‌دهد. منظور از «فلاظهور» با توجه‌ به‌ تعابیر ذیل‌ آن‌، ظهور به‌ معنای‌ اصطلاحی‌ و قیام‌ نهایی‌ حضرت‌ است،‌ نه‌ ظهور به‌ معنای‌ لغوی‌ و مطلق‌ بروز. منظور از «فمن‌ ادعی‌ المشاهده‌» نیز به ‌قرینه‌ الف‌‌ولام‌ و توصیف‌ مدعی‌ با دو عنوان‌ «كذاب‌ مفتر»، داعیه‌‌داران‌ وساطت‌ وارتباط خاص‌ است‌؛ نظیر آن‌چه‌ درباره نواب‌ اربعه‌ مطرح‌ بوده‌، با این‌ ویژگی‌ كه‌ ارتباط به ‌صورت‌ دو جانبه‌ بوده‌ و تصمیم‌ سفیر حضرت‌ نیز در تحقق‌ و انجام‌ دیدار خصوصی‌ با ایشان نقش‌ داشته‌ است‌. با صدور این توقیع چنین‌ ادعایی‌ كه‌ تماس‌ با حضرت‌ را برای‌ خود دست‌رس‌‌پذیر وانمود كند و میان ‌خود و ایشان نقش‌ و جایگاهی قائل‌ شود، تكذیب‌ می‌گردد و در عصر غیبت‌ كبرا‌ این‌ باب‌ بسته‌ اعلام‌ گردیده‌، نه‌ هر نوع‌ رؤیت‌ و امكان‌ تشرفی‌.
بنابراین‌، برآیند مفاد توقیع‌ چنین خواهد بود که ممنوع بودن ادعای‌ مشاهده‌ با توجه‌ به‌ «كذاب‌ مفتر» كاملاً مشخص‌ است. تركیب‌ دو صفت‌ دروغ‌ و افترا هم، بیان‌گر جنس‌ و فصل‌ این ‌ادعا بوده‌ و مشخص‌ می‌كند که منظور از توقیع‌، ادعای‌ مشاهده‌ و ارتباط، با این‌ دو ویژگی ‌است.
اساساً، شأن‌ نزول‌ این‌ توقیع‌ كه‌ به‌ صورت‌ تكذیبیه‌ مطرح‌ شده،‌ تكذیب‌ مدعیان‌ دروغین‌ و جلوگیری‌ از شكل‌گیری‌ «باب‌» شدن‌ افراد سودجو و فرصت‌طلبی‌ است‌ كه‌ شاید در آینده‌ با دست‌آویز قرار دادن‌ این‌ مسئله، آن‌ را وسیله رسیدن‌ به‌ اغراض‌ مادی‌ و شهرت‌طلبی‌ خود قرار دهند.
این‌ تكذیبیه‌، هرگز كسانی‌ را دربر نمی‌گیرد كه‌ بنا به‌ اقتضای‌ مصالح‌ خاصی‌، آن‌ هم‌ صرفاً با تصمیم‌ یك‌جانبه حضرت اذن‌ تشرف‌ می‌یابند. پس اگر كسی‌ به‌ طور اتفاقی‌ یا بر اثر توجه‌ و توسل‌ به‌ آن‌ حضرت‌، در بعضی‌ موارد به‌ فیض‌ ملاقات‌ برسد، نه‌ تنها در نقل‌ آن‌ دروغ‌گو نیست و جواز تكذیب‌ آن‌ از این‌ توقیع‌ به‌ دست‌ نمی‌آید، بلكه‌ به‌ فیض‌ و سعادتی‌ بزرگی نیز رسیده‌ است‌. گرچه‌ كسانی‌ كه‌ این‌ توفیق‌ الهی‌ نصیب‌ آنان‌ شده‌ است، نوعاً به‌ دلیل دوری‌ از شائبه ‌ریا و شهرت،‌ از نقل‌ آن‌ سر باز می‌زنند یا فقط آن را نزد اشخاصی‌ كه‌ محرم‌ راز باشند، به‌ ودیعه‌ می‌گذارند. شاید یكی‌ از دلایل‌ این‌ كتمان‌ و محافظت‌ نیز ترس‌ از تخطئه‌ كسانی‌ باشد كه ‌به‌ طور افراطی‌ و غیرمنطقی‌، هر نوع‌ سخنی‌ را در این‌ زمینه‌، با حربه‌ انكار و تكذیب‌ دروغ‌ می‌‌پندارند و طرد و نفی‌ می‌كنند.[116]
به‌ نظر می‌رسد، راه‌ اعتدال‌ و نگاه‌ منصفانه‌ در این‌‌باره تفکیک میان‌ تشرفات‌ معتبر و ادعاهای‌ بی‌اساس‌ و كذب‌ است و باید معیارهای‌ صحیح‌ را در پذیرش‌ یا رد چنین‌ قولی‌ به‌ كار بست‌؛ دقیقاً همان‌ روشی‌ كه‌ فقها همواره‌ در مورد نقل‌ احادیث‌ و روایات‌ به‌ كار می‌برند و در قبول‌ و رد خبر،‌ ملاك‌ و ضوابط خاصی‌ نظیر وثاقت‌ راوی‌، درستی مذهب‌ او، اتصال‌ سند روایت‌ و... را اعمال‌ می‌کنند. مسئله ارتباط و نقل‌ تشرفات‌ نیز باید با چنین‌ روشی‌ پالایش‌ شود و ‌اخبار موثق‌ و تشرفات‌ معتبر، از ادعاهای‌ بی‌اساس‌ جداسازی‌ شود و قضاوت‌ در این‌ مورد نباید یك‌كاسه‌ و یك‌سان‌ باشد.
آن‌چه‌ تا این‌جا در پاسخ‌ به‌ استدلال‌ دیدگاه‌ عدم‌‌امكان‌ ارتباط به‌ توقیع‌ بیان‌ شد، به‌ محور سوم‌ یعنی‌ تحلیل‌ دلالی‌ و متنی‌ مربوط بود كه‌ به تفصیل از آن بحث‌ کردیم.
5. تعارض‌ ‌توقیع‌ ‌با نقل تشرفات
محور چهارم بحث توقیع، تعارض آن با اخبار تشرفات است. آن‌چه‌ عمل‌ به‌ توقیع‌ را ـ بر فرض‌ پذیرش‌ دلالت‌ آن‌ بر نفی‌ رؤیت‌، با مشکل جدّی‌ مواجه‌ کرده، اخبار متواتر افراد ثقه‌ و نقل‌ تشرفات‌ است. این‌ تشرفات‌ غالباً از سوی كسانی‌ نقل‌ شده‌ كه‌ بسیاری‌ از آنان‌ جزء فقها و شخصیت‌های‌ علمی‌ و مذهبی‌ شیعه‌ به‌ شمار می‌آیند. تعداد این‌ حكایات‌ و اخبار نیز چنان فراوان‌ است‌ كه‌ از تواتر درمی‌گذرد و به‌ تعبیر بعضی‌ از اهل‌ تحقیق‌ در این‌ زمینه‌، تعداد آن‌ بیش‌ از حد شمارش‌ است‌: «إنّ‌ هذا الحكایات‌ والآثار بلغت‌ فی‌ الكثرة‌ حدّاً یمتنع‌ إحصائها.»[117]
بدیهی‌ است‌ كه‌ تبانی‌ بر كذب‌ در این‌ حكایات‌، ناممكن‌ و نامعقول‌ بوده‌ و كثرت‌ اخبار و نیز وثاقت‌ راویان‌ آن‌، موجب‌ اطمینان‌ به‌ وقوع‌ این‌ تشرفات‌ و حكایات‌ معتبر می‌گردد. در نتیجه، این ‌امر استنباط دیدگاه‌ دوم‌ از توقیع‌ را به‌ شدت‌ زیر سؤال‌ برده‌ و بی‌اعتبار می‌کند؛ زیرا پذیرش‌ تشرفات‌ در تعارض‌ با دیدگاه‌ آنان‌ بوده‌ و به‌ معنای‌ نفی‌ و تخطئه‌ برداشت‌ ایشان از توقیع‌ است.
بنابراین‌، طرفداران‌ دیدگاه‌ دوم‌، برای‌ برون‌رفت‌ از این‌ بن‌بست‌ و تعارضی‌ كه‌ با آن‌ مواجهند، هیچ‌ راهی‌ جز تعدیل‌ دیدگاه‌ و استنباط خود از این‌ توقیع‌ و پذیرش‌ توجیه‌ دلالی‌ آن ‌ندارند؛ زیرا در مقام‌ جست‌وجوی‌ راه‌حل‌ تعارض‌ و جمع‌ میان‌ توقیع‌ و نقل‌های‌ صادق ـ به‌ مقتضای‌قاعده‌ تعادل‌ و تراجیح‌ مبنی‌ بر ضرورت‌ موازنه‌ و سبك‌ و سنگین‌ کردن دو طرف ـ چاره‌ای‌ جز توجیه‌ مفهومی‌ و دلالی‌ توقیع‌ ندارند؛ زیرا توقیع‌ بر فرض‌ درستی سند، ارزش‌ خبر واحد را دارد و مفید ظن‌ است و در مقام‌ تعارض‌، چنین‌ خبر واحد ظن‌‌آوری‌ نمی‌تواند با اخبار متواتر و یقین‌آور‌ مقابله‌ کند.[118]
پس ظهور ظنی‌ توقیع‌ به‌گونه‌ای باید معنا و تفسیر شود كه‌ با این‌ اخبار و حكایات‌ صادق‌ اشخاص‌ ثقه‌ سازگار باشد؛ زیرا برداشت‌ نفی‌ مطلق‌ عملاً نقض‌ شده‌ است‌.
بنابراین‌، نمی‌توان در جایی که از گفته تعداد بسیاری از افراد ثقه، یقین به تحقق مشاهده یا دست‌کم اطمینان به آن به دست می‌آید، خود را به تکذیب و انکار ملاقات ملزم ساخت و خبر واحد ظن‌آور را بر فرض پذیرش سند، بر اخبار متواتر علم‌آور تحمیل کرد و از یقین و اطمینان دست برداشت، بلکه باید بر فرض تعارض و درستی سند، مفاد خبر واحد را توجیه کرد.
مهم‌ این‌ است‌ كه‌ ما تصورمان‌ را به‌ این‌ موضوع‌ اصلاح‌ كنیم.‌ پس دست‌کم نباید توقیع‌ را با نگرش‌ ذهنی‌ صرف‌ معنا كنیم،‌ بلكه باید به نقش‌ این‌ حكایت‌های‌ معتبر که نمونه‌های‌ عینی‌ مسئله هستند، در فهم‌ منظور و معنای‌ توقیع‌ توجه‌ کنیم.
پیروان دیدگاه‌ اول‌، در مقام‌ پاسخ‌ حلی‌ و جمع‌ دلالی‌ توقیع‌ با اخبار تشرفات‌، وجوه‌ متعددی‌ را ذكر کرده‌اند كه‌ در این‌ محور، مهم‌ترین‌ این‌ وجوه‌ را ذكر می‌کنیم و‌ به‌ بررسی‌ آن‌ می‌پردازیم: بنابر وجه‌ اول، توقیع‌ ناظر به‌ مشاهده‌ همراه‌ با شناخت‌ است‌. علامه‌ بحرالعلوم‌، این وجه را چنین تقریر می‌کند:
منظور از «مشاهده‌» در توقیع‌ كه‌ باید مدعی‌ آن‌ را تكذیب‌ كرد، مشاهده‌ای‌ است‌ كه‌ مدعی‌ بگوید من‌ در هنگام مشاهده‌ و ملاقات‌ دانستم‌ كه‌ آن‌ شخص‌ امام‌ زمان‌ و حجت بن الحسن4 است‌. در حالی‌ كه‌ امر در قصص‌ و حكایات‌ كسانی‌ كه‌ در غیبت‌ كبرا‌ شرف‌یاب‌ حضور مباركش‌ شده‌ یا می‌شوند، غیر از این‌ است‌ و آنها در حین‌ مشاهده‌ آن‌ جناب‌ او را نمی‌شناسند كه ‌سهل‌ است،‌ بلكه‌ حتی‌ در مخیله‌‌شان نیز خطور و خلجان‌ نمی‌نماید كه‌ این‌ آقا، امام‌ عصر4 باشد و بالمره‌ در آن‌ حال‌، غافلند و بعد از انقضای ملاقات‌ به‌ واسطه‌ بعضی‌ قراین‌، یقین‌ حاصل‌ می‌كنند كه‌ او‌ امام‌ عصر4 بوده‌ است‌.[119]
این‌ وجه‌ گرچه‌ به خودی خود صحیح‌ است؛‌ یعنی‌ ممكن‌ است‌ تشرف‌‌یافتگان‌ چنین ‌حالت‌ غفلتی‌ در مورد شناخت‌ حضرت‌ داشته‌ باشند، از دو جهت‌ مخدوش‌ به نظر می‌رسد:
نخست این‌که این‌ توجیه‌ فقط در مواردی‌ جاری‌ می‌شود‌ كه‌ در حال‌ تشرف‌، شناخت‌ به دست نیاید؛ چنان‌كه ‌بیشتر نقل‌ تشرفات‌ از این‌ قبیل‌ است. اما در مواردی‌ هر چند نادر‌ كه‌ تشرف‌ همراه‌ با شناخت ‌باشد، این‌ وجه‌ صادق‌ نیست؛ در حالی‌ كه‌ توقیع‌ محل‌ نزاع‌،‌ مطلق‌ تشرفات را اشاره کرده ‌است‌؛ چه‌ با شناخت‌ همراه‌ باشد و چه‌ نباشد، پس مدعا اعم‌ است.
دوم این‌که در این‌ وجه‌ اصل‌ امكان‌ تشرف‌ پیش‌فرض‌، گرفته شده‌، در حالی‌‌كه‌ آن‌چه‌ در مورد توقیع‌ ادعا شده‌، دلالت‌ توقیع‌ بر نفی‌ اصل‌ امكان‌ ملاقات‌ است كه‌ بر اساس‌ آن ‌چنین‌ چیزی‌ موضوعاً منتفی‌ خواهد بود، نه‌ این‌که بحث‌ از نحوه‌ تشرف‌، موضوع‌ نزاع‌ باشد.
بنابر وجه‌ دوم‌، توقیع‌ ناظر به‌ نفی‌ مشاهده‌ مكان‌ و محل‌ استقرار حضرت‌ است.[120]
این‌ وجه‌ برخاسته‌ از روایت نقل شده در الغیبه نعمانی‌ است.‌ امام‌ صادق‌7 به‌ مفضل ‌بن‌ عمر در مورد وضعیت‌ امام‌ زمان‌4 در عصر غیبت‌ دوم‌ می‌فرماید:
لایطَّلع‌ علی‌ موضعه أحد من‌ ولیٍّ‌ و لاغیره؛[121]
در غیبت‌ دوم‌، به‌ خلاف‌ غیبت‌ اول، هیچ‌ كس‌ از دوستان‌ و خواص‌ شیعه‌ نیز از محل‌ استقرار حضرت‌ و مكان‌ او آگاهی‌ ندارد.
بر اساس‌ این‌ توجیه‌، منافاتی‌ ندارد كه‌ حضرت‌ در اماكن‌ و مقامات‌ دیگری‌ مشاهده‌ شود و توقیع،‌ آن‌ را نفی‌ نمی‌كند.
نقد این‌ توجیه‌:
این‌ وجه‌ نیز از جهاتی پذیرفتنی نیست؛ زیرا:
1. توقیع‌ مطلق‌ است‌ و به‌ مكان‌ خاص‌ اختصاص‌ ندارد و اطلاق‌ آن‌، دیدن‌ و مشاهده‌ در هر مكانی‌ را نفی‌ می‌كند.
2. در روایت‌ مذكور از امام‌ صادق‌7 نیز استثنایی‌ آمده و در ذیل‌ حدیث‌ می‌فرماید: «المولی‌ الذی‌ یلی‌ امره‌» كه‌ دست‌کم، آن‌ فرد یا افرادی‌ كه‌ خدمت‌‌گزار حضرتند، از مكان‌ او آگاهی‌ دارند.
3. روایت‌ امام‌ صادق‌7 در مقام‌ بیان‌ یكی‌ از ویژگی‌های‌ شرایط عصر غیبت‌ كبراست ‌و نمی‌تواند مفاد توقیع‌ را مشخص‌ کند که معنای‌ «نفی‌ مشاهده» در توقیع‌ نیز همان‌ نفی‌ دیدار در مكان‌ حضرت‌ باشد.
بنابر وجه‌ سوم‌، توقیع‌ ناظر به‌ نفی‌ مشاهده‌ با تصمیم‌ دو جانبه‌ است‌. یعنی‌ توقیع‌ شریف‌ ادعای‌ دیگران‌ را بر دیدار و مشاهده‌ حضرت‌ به‌ گونه‌ای تكذیب‌ می‌كند ‌كه‌ تصمیم‌ دیگران‌ نیز در انجام‌ و وقوع‌ این‌ تشرف‌ و دیدار نقش‌ داشته‌ باشد.
این‌ وجه‌ را مرحوم‌ علی‌اكبر نهاوندی‌ مطرح‌ کرده‌ و آن‌ را بهترین‌ توجیه‌ برای‌ توقیع‌ می‌داند. وی‌ در تقریر این‌ وجه‌ می‌گوید:
 اوجه‌ وجوه‌ آن‌ است‌ كه‌ گفته‌ شود توقیع‌ و اخبار دیگری‌ كه‌ با آن‌مضمونند، به‌ ظاهر خود باقی‌ باشد، و منافات‌ ندارد با آن‌چه‌ متحقق‌الوقوع‌ در نزد امامیه‌ است‌ از امكان‌ و صحت‌ تشرف‌ در غیبت‌ كبرا‌ به‌ خدمت‌ آن‌ حضرت‌ كه‌ آن‌ مقتدای‌ عالمیان،‌ مصلحت‌ دانسته‌ باشد به‌ مصالح‌ عامه‌ و یا مصالح‌ خاصه‌ كه‌ خود را بر كسی‌ ظاهر سازد و یا شخصی‌ را در نزد خود بطلبد. و فرق‌ است‌ میان‌ آن‌كه‌ مكلفین‌ مدعی‌ رؤیت‌ حضرت‌ از ناحیه‌ خود باشد و آن‌كه ‌خود حضرت‌ مصلحت‌ در آن‌ بداند كه‌ شخصی‌ را در حضور بپذیرد و اجازه‌ ملاقات‌ دهد. دعوی ‌مشاهده‌ از ناحیه‌ خود، گرچه‌ مدعی‌ آن‌ كاذب‌ و مفتری‌ است،‌ لكن‌ تشرف‌ به‌ خدمت‌ آن‌ بزرگوار علی‌ وجه‌المصلحه‌ به‌ اراده و طلب‌ او، دلیلی‌ قائم‌ نشده‌ است‌ بر تكذیب‌ و افترا بودن‌ آن،‌ بلكه ‌خلاف‌ آن‌ ثابت‌ و محقق‌ است.[122]
این‌ وجه‌ با ظاهر و اطلاق‌ توقیع‌ چندان‌ هم‌آهنگ‌ نیست؛ چون‌ اطلاق‌ توقیع‌ شامل‌ مشاهده‌ به‌ هر دو شكل‌ می‌شود، ولی‌ با این‌ حال‌ با توجه‌ به‌ مؤیدات‌ و قرینه‌های داخلی‌ موجود در متن توقیع،‌ یكی‌ از محمل‌های‌ صحیح‌ برای‌ توقیع‌ می‌تواند به‌شمار آید.
بنابر وجه‌ چهارم‌، توقیع‌ ناظر به‌ نفی‌ و تكذیب‌ ادعای‌ سفارت‌ و بابیت‌ است‌. مرحوم‌ مجلسی‌ از نخستین‌ كسانی‌ به شمار می‌رود كه‌ این‌ وجه‌ را ارائه‌ کرده‌اند.‌ وی‌ در بحارالأنوار[123] برای‌ رفع‌ تنافی‌ میان‌ توقیع‌ و اخبار كثیر تشرفات،‌ یادآور می‌شود که: ممكن‌است‌ منظور از توقیع‌، تكذیب‌ كسانی‌ باشد كه‌ مدعی‌ نیابت‌ و نمایندگی‌ حضرت‌ هستند؛ چون‌ سیاق‌ توقیع‌ دلالت‌ دارد كه‌ ادعای‌ مشاهده،‌ ناظر به‌ ادعای‌ رؤیت‌ و پیام‌رسانی‌ از جانب‌ حضرت‌ به‌ شیعیان‌ است‌؛ نظیر نقش وساطت و آن‌چه‌ در عصر غیبت‌ صغرا در مورد نواب‌ خاص‌ حضرت‌ مطرح‌ بود.
این‌ وجه‌، معروف‌ترین‌ نظر در میان‌ علمای‌ بعد از مجلسی‌; به شمار می‌رود. صاحب‌ منتخب‌ الاثر نیز ضمن‌ نقل‌ این‌ وجه‌ آن‌ را پذیرفته‌ است:‌ «و هذا الوجه‌ قریب‌ جدّاً.»[124] بسیاری‌ از اهل‌ تحقیق‌ و نویسندگان‌ معاصر نیز كه‌ در این‌ زمینه‌ تألیفاتی‌ دارند، این‌ وجه‌ را پذیرفته‌اند‌ و با توجه‌ به‌نحوه‌ دلالت‌ توقیع‌، تكذیب‌ مشاهده‌ را بر تكذیب‌ ادعای‌ رؤیت‌ همراه‌ با ادعای‌ وكالت ‌و بابیت‌ حمل‌ کرده‌اند.
نویسنده‌ كتاب‌ سیمای‌ آفتاب‌ در این‌‌باره‌ می‌نویسد:
بهترین‌ پاسخ‌ به‌ تناسب‌ حكم‌ و موضوع‌ و با استفاده‌ از لفظ «مفتر» این‌ است‌ كه‌ منظور از تكذیب‌، صرف‌ دیدار و ملاقات‌ نیست،‌ بلكه‌ دیداری ‌است‌ همراه‌ با ادعای‌ نیابت‌. اصل‌ صدور توقیع‌ نیز در چنین‌ شرایطی‌ كه‌ بحث‌ از ختم‌ نیابت‌ مطرح ‌است‌، بوده‌ است.‌ در این‌ شرایط، اگر كسی‌ ادعای‌ رؤیت‌ و مشاهده‌ داشته‌ باشد، معلوم‌ است‌ كه ‌منظورش‌، مشاهده‌ای‌ خالی‌ از نیابت‌ نیست‌.[125]
نویسنده‌ تاریخ‌ الغیبة الصغری‌،[126] صاحب‌ مكیال‌ المكارم[127] و میرزا محسن‌ آل‌‌عصفور در كتاب‌ ظاهرة الغیبة و دعوی‌ السفاره[128]، از دیگر كسانی‌‌اند كه‌ به‌ روشنی‌ این‌ وجه‌ را پذیرفته‌‌اند.
سید محمد صدر گرچه این‌ وجه‌ را موجب‌ «تقدیر» می‌داند، توقیع‌ را حمل ‌بر مطلق‌ دعوت‌های‌ انحرافی‌ متكی‌ بر ادعای‌ مشاهده‌ دروغین نموده‌ است‌. وی می‌گوید:
از ظاهر این قول که امام می‌فرماید: «و به زودی از شیعیان من کسانی که ادعای مشاهده می‌کنند، ظهور خواهند کردد» بر می‌آید که مراد از این کلام، حدوث و بروز دعوت‌های انحرافی و حرکت‌های ناپسند به پشتوانه ادعای مشاهده در میان شیعیان است. بنابراین، مدعی مشاهده زمانی دروغ می‌گوید که سخنش انحرافی باشد و امور باطلی را از امام مهدی4 نقل کند.[129]
در حالی‌ كه‌ اولاً تقدیر گرفتن‌ در این‌‌جا قرینه‌ دارد؛ زیرا سیاق‌ توقیع‌ و بخش‌های قبل‌ در مورد ختم‌ نیابت ‌است‌ كه‌ خود می‌تواند قرینه‌ این‌ تقدیر باشد.
دیگر آن‌که بازگشت‌ سخن‌ ایشان‌ نیز به‌ همان‌ ادعای‌ بابیت،‌ سفارت‌ و نمایندگی‌ است‌ كه‌ در وجه چهارم‌، مجلسی‌ و دیگران‌ بیان‌ کرده‌اند؛ زیرا نقل‌ امور باطل‌ از امام‌ مهدی4‌ و دعوت‌های‌ انحرافی‌ به‌ استناد ادعای مشاهده‌، چیزی‌ جز همان‌ ادعای‌ نمایندگی‌ و نیابت‌ نخواهد بود. از این‌ جهت‌، گرچه‌ ایشان‌ بر اساس ظاهر وجه‌ جدیدی‌ را مطرح‌ كرده‌، در حقیقت‌كلامش با بیان‌ دیگران‌ در وجه‌ چهارم‌ تفاوتی‌ ندارد. به‌ همین‌ دلیل، ایشان‌ را نیز از معتقدان به‌ این‌ وجه‌ می‌توان‌ به‌ شمار آورد؛ چون‌ دعوت‌های‌ انحرافی‌ بر اساس‌ ادعای‌ مشاهده‌، همان‌ ادعای‌ پیام‌‌رسانی‌ و وكالت‌ بوده و همه این مسائل، اختلاف‌ در تعبیر به نظر می‌رسد.
صاحب‌ مكیال‌ المكارم‌، در تحلیل‌ دلالت‌ توقیع‌، جمله‌ «فقد وقعت‌ الغیبة‌ الثانیة‌» را تعلیل بخش قبل‌ از آن‌ یعنی‌ «و لاتوص‌ إلی‌ أحد تقوم‌ مقامك» می‌داند و دلالت این‌ توقیع‌ را قطع بودن وکالت و نیابت خاصه در غیبت‌ كبرا‌ یاد می‌کند.[130]
هم‌‌چنین‌ او در مورد دلالت‌ بخش آخر توقیع‌، جمله‌ «سیأتی‌ شیعتی‌ من‌ یدعی المشاهدة‌» را به‌ قرینه‌ اول‌ سخن‌، ناظر به‌ ادعای‌ مشاهده‌ مخصوص‌ بسان مشاهده سفرای‌ چهارگانه‌ در زمان‌ غیبت‌ صغرا‌ می‌داند. او در نهایت‌ تأكید می‌كند كه‌ منظور از مشاهده‌، آن‌ نوع‌ است‌ كه‌ به ‌عنوان‌ بابیت‌ و نیابت‌ مقید باشد، به‌ همان‌ صورت كه‌ در مورد نایبان خاص‌ حضرت‌ مطرح‌ بوده، نه‌ مطلق‌ مشاهده‌.[131]
این‌ توجیه‌ با توجه‌ به‌ قراین‌ و مؤیدات‌ داخلی‌ و سیاق‌ توقیع،‌ یكی‌ از محمل‌های ‌صحیح‌ و پذیرفتنی می‌تواند تلقی‌ شود؛ به ویژه اگر دایره‌ آن‌ را وسیع‌تر از ادعای‌ خصوص‌ نیابت‌ و سفارت‌ كه‌ بار معنایی‌ خاصی‌ دارد در نظر بگیریم،‌ و شامل‌ مطلق‌ ادعاهای‌ دروغین‌ از ناحیه‌ امام ‌زمان4 و نسبت‌های‌ كذب‌ به‌ آن‌ حضرت‌ بدانیم‌؛ نظیر آن‌چه‌ سیدمحمد صدر تقریر کرده‌ است‌. به‌ هر حال،‌ این‌ وجه‌ می‌تواند در توجیه‌ تعارض‌ میان‌ توقیع‌ و نقل‌ تشرفات‌، مورد توجه‌ قرار گیرد؛ چنان‌كه‌ در میان‌ علمای‌ شیعه‌ نیز بیشترین‌ پیروان را دارد.
وجوه‌ مطرح شده دیگر نیز وجود دارد که بعضی‌ توقیع‌ را بر اوایل‌ غیبت‌ كبرا‌ حمل‌ می‌کنند ‌كه‌ خطر دستگاه‌ عباسی‌ وجود داشت، نه‌ زمان‌ فعلی؛[132] بعضی‌ دیگر توقیع‌ را بر تكذیب ‌ادعای‌ ظهور حمل‌ کرده‌اند‌ و منظور از ادعای‌ «مشاهده‌» را ادعای‌ ظهور دانسته‌‌اند.[133]
ولی‌ با توجه‌ به‌ این‌که این‌ وجوه‌ با ظاهر توقیع‌ سازگار نیست و قرینه‌ و دلیلی‌ بر آن‌ نداریم، از نقل‌ آنها صرف‌‌نظر می‌كنیم‌.
به‌ نظر می‌رسد، مناسب‌ترین‌ وجه‌ كه‌ شواهد و قرینه‌های سیاقی‌ و متنی‌ توقیع‌ نیز آن‌ را تأیید می‌كند، حمل توقیع‌ بر تكذیب‌ ادعای‌ مشاهده‌ اختیاری‌ و نیز ادعای‌ مأموریت ‌از ناحیه‌ حضرت‌ است؛ یعنی‌ تركیبی‌ میان‌ وجه‌ سوم‌ و چهارم‌.
افزون بر قرینه‌های داخلی‌ دال بر این ترکیب، اصل‌ موضوع‌ توقیع‌ عبارت‌ است‌ از اعلام‌ پایان‌ غیبت‌ صغرا و جریان‌ سفارت‌ و نیابت‌ خاصه‌ كه‌ تا آن‌ زمان‌ به‌ طور سازمانی مخفی‌ فعال‌ بوده‌ است‌.
دوره‌ نیابت‌ خاصه‌ و سفیران چهارگانه‌ دو ویژگی داشت: یكی‌ امكان‌ تصمیم‌گیری‌ و تماس‌ با حضرت‌ و دیگر انجام‌ مأموریت‌ و نقل‌ سخن‌ و پیام‌ حضرت‌ به‌ شیعیان‌. توقیع‌ شریف‌ كه‌ سند پایان‌ این‌ دوره‌ است‌، ادعای‌ مشاهده‌ با این‌ دو ویژگی را از آن‌ به‌ بعد نفی‌ و تكذیب‌ می‌كند؛ زیرا چنین‌ ادعایی‌ با ختم‌ دوران‌ نیابت‌ خاصه‌ در تضاد است، اما مشاهده‌ و تشرف‌ عادی‌كه‌ با این‌ دو ویژگی همراه‌ نباشد، هرگز تضاد و تعارضی‌ با مفاد توقیع‌ ندارد تا مشمول‌ تكذیب‌ آن‌ گردد.
برای‌ كسانی‌ كه‌ منكر موضوع‌ ملاقات‌ هستند، یادآوری‌ این‌ نكته‌ مهم است كه‌ نباید در قضاوت‌ در مورد این‌ موضوع‌، با انگیزه جلوگیری‌ از سوءاستفاده‌ افراد مغرض‌ و فرصت‌طلب،‌ به‌ كلی‌ راه‌ ارتباط با حضرت‌ حجة ‌بن ‌الحسن4، امام‌ و صاحب‌ زمان‌ و جهان‌ را بسته‌ اعلام‌ كنیم‌ و مطلقاً نقل‌ تشرفات‌ را دروغ‌ بدانیم و در این‌ مورد فتوای‌ تكذیب‌ هر نوع‌ سخنی‌ را صادر کنیم؛ زیرا چنین‌ روی‌كردی‌، افزون بر این‌که هیچ‌‌گونه‌ مستند پذیرفتنی و دلیل‌ موجّهی‌ ندارد، آثار منفی‌ مخرب‌ و زیان‌باری‌ نیز به دنبال می‌آورد. انعكاس‌ این مطلب در جامعه‌ میان‌ شیعیان‌ و كسانی‌ كه‌ هستی‌ خود را در گرو عشق‌ به‌ آن‌ حضرت‌ می‌دانند، عواطف‌ و احساسات‌ ناب‌ آنان‌ را به‌ حضرت کاهش‌ می‌دهد؛ زیرا بازتاب‌ طبیعی‌ چنین‌ نگرشی‌ در جامعه‌، این‌ ذهنیت‌ را در میان‌ مردم‌ دامن ‌می‌زند و تقویت‌ می‌كند كه‌ آنان‌ حضرت‌ را در شرایط غیبت،‌ تافته‌ای‌ جدا بافته‌ و موجودی‌ قدسی‌ و بی‌‌ارتباط با امور زندگی‌شان‌ تلقی‌ كنند. طبیعی‌ است‌ چنین‌ باور و پنداری‌ در نوع‌ نگاه‌ آنان‌ به‌ نقش‌ حضرت‌ ولی‌عصر4 در زمان‌ غیبت‌ و میزان‌ توجه‌ و توسل‌ آنان‌ به آن حضرت‌، تأثیرهای‌ منفی‌ عمیقی‌ به‌ همراه‌ خواهد داشت‌.
بیشتر علما بر این عقیده‌اند که با توجه‌ به‌ تواتر اجمالی‌ اخبار افراد ثقه‌ و مورد اعتماد، راه‌ ارتباط و ملاقات‌ با حضرت‌ ولی‌عصر4 در زمان‌ غیبت‌ كبرا‌ باز است. البته ویژگی‌های این‌ مسئله و شرایط و كم‌ و كیف‌ حصول‌ تشرفات‌، در میان‌ معتقدان به‌ ملاقات‌ اختلافی‌ می‌نماید. در این‌ خصوص‌، هشدار و توجه‌ به‌ دو نكته‌ ضرورت‌ دارد:
1. این‌که اختلاف‌ در چند و چون‌ مسئله و اظهار نظرها در این‌ مورد، زمینه‌ بروز برخی‌ از كج‌اندیشی‌ها در میان‌ این‌ گروه‌ شده‌ است؛‌ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ گاه به‌ طور بی‌ضابطه‌، اقدام‌ به‌ داستان‌سرایی‌ کرده‌ و به‌ نقل‌ و جمع‌‌آوری‌ قصه‌ها و حكایات‌ بی‌ربط و باربطی پرداخته‌اند و در نوشته‌های‌ خود، راه‌های‌ مختلف‌ دیدار و دست‌رس به‌ حضرت‌ را به‌ مخاطبان‌ پیشنهاد می‌کنند و نسخه‌های‌ بدون‌ دلیل‌ برای‌ آنان‌ پیچیده‌اند. در حالی‌كه‌ كم‌ و كیف‌ این‌ مسئله برای‌ ما مبهم‌ است‌. ما به‌ دلیل اسرار و حكمت‌هایی‌ كه‌ در موارد صدور اذن‌ تشرف‌ وجود دارد، از چند و چون‌ آن‌ به‌خوبی‌ آگاه‌ نیستیم‌. پس نمی‌توانیم‌ برای‌ حصول‌ تشرف‌، قاعده‌ و فرمول‌ بتراشیم‌؛ زیرا دیدار حضرت‌ در زمان‌ غیبت‌، دل‌بخواهی‌ و قاعده‌مند نیست، بلكه‌ اذن‌ تشرف‌ تنها در اختیار ایشان است‌. پس تنها اوست‌ كه‌ به‌ طور یك‌جانبه‌، فقط در مواردی‌ كه‌ از طرف خداوند متعال‌ مأذون ‌باشد و مصلحت‌ خاصی‌ در كار بداند، چنین‌ اذنی را برای‌ بعضی‌ در موارد خاص‌ صادر می‌كند، آن‌ هم‌ نه‌ در هرجا و نه‌ برای‌ هركس؛
آن‌چه‌ موجب‌ رونق‌ نقلیات‌ و حكایات‌‌نویسی‌، به ویژه در این‌ اواخر شده‌‌، ‌توجه نکردن‌ به‌ این‌ نكته‌ و سطحی‌‌انگاری‌ و سلیقه‌ای‌ برخورد كردن‌ بعضی‌ با این‌ موضوع ‌حساس‌ است. گاه این نوشته‌ها به‌ قدری‌ پوچ‌ و بی‌اساس‌ می‌نماید كه‌ با اندك‌ تأملی‌، دور از واقعیت‌ بودنشان از دور هویدا می‌شود.
بدون‌ شك‌ شیوع‌ بی‌رویه‌ چنین‌ نقلیات‌ مضحكی‌ كه‌ گاه فقط به‌ درد شب‌نشینی‌ می‌خورد و از شأن‌ حضرت‌ به‌ دور است‌، موجب‌ وهن‌ مكتب‌ خواهد بود. مع‌الاسف، چنین‌ كتاب‌هایی‌ به دلیل جذبه‌ حکایی‌شان،‌ علاقه‌مندان‌ و مخاطبان‌ بیشتری‌ نیز دارند.
2. نكته‌ای‌ كه‌ در بحث‌ تشرفات‌ توجه‌ به‌ آن‌ ضرورت‌ دارد، اصل‌ عدم‌‌رؤیت‌ و ملاقات‌ و غیبت‌ حضرت‌ در زمان‌ فعلی‌ و عصر غیبت‌ است. خروج‌ از این‌ اصل‌ نیاز به‌ دلیل‌ و اثبات‌ دارد. در این‌ مورد، به ادعای‌ هركسی‌ نباید اعتنا كرد، چه‌ رسد به ‌قبول؛ مگر این‌که نقل‌کننده آن‌ كاملاً ثقه‌ و مورد اعتماد باشد و شواهد و قراین‌ یقین‌‌آوری‌ به ‌همراه‌ داشته‌ باشد. البته‌ چنین‌ نقلی‌ بسیار اندك‌ است‌؛ زیرا کسانی كه‌ سری‌ در كار دارند، نوعاً آن را بازگو نمی‌كنند تا درصدد اثبات‌ برآیند.
بنابراین‌، گرچه‌ امكان‌ ارتباط با حضرت‌ وجود دارد و ممكن‌ است‌ اذن‌ تشرف‌ برای‌ افراد نادری ‌در موارد خاصی‌ داده‌ شود، زیرا تعداد بسیاری در طول‌ دوران‌ غیبت‌ چنین‌ فیضی‌ نصیبشان‌ شده‌‌، اما باید توجه‌ داشت‌ كه‌ هر سخنی پذیرفتنی‌ نیست‌ و در این‌ مورد، از نظر اثباتی‌ باید فراوان سخت‌گیر و محتاط بود.
از این‌رو، اگر با چنین‌ نگاهی‌ به‌ این‌ مسئله بپردازیم‌ و همه‌ جوانب‌ آن‌ را درقضاوتمان‌ لحاظ كنیم‌، مطمئناً از خطر‌ سوءبرداشت‌ و افراط و تفریط در این‌ موضوع‌ به‌ دور خواهیم‌ ماند. والسلام.



[1]. صحاح جوهری، ج3، ص1127؛ تاج العروس، ج10، ص259.
[2] . لغت‌نامه دهخدا، ذیل کلمه «ملاقات».
[3] . شيخ‌ احمد احسائي‌ رئيس‌ فرقه‌ شيخيه‌، بدن‌ مثالي‌ «هورقليایي» را، راه‌‌حل‌ توجيه‌ معاد جسماني‌ معراج‌ جسماني،‌ پيامبر اكرم‌6 و حيات‌ فعلي‌ امام‌ زمان‌4 پنداشته‌ و هر سه‌ مورد را از يك‌ مقوله‌ دانسته‌ است‌. (نك‌: مجله‌ انتظار، ش 2، ص‌ 396).
[4] . کلینی، اصول‌ كافي‌، ج‌ 12، ص‌ 328، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، تهران 1365 هجری.
[5] . شیخ صدوق، كمال‌ الدين‌، ج‌ 2، ص‌ 346، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، قم 1395 قمری؛ اصول كافي‌، ج‌ 1، ص‌ 327.
[6] . اصول‌ كافي‌، ج‌ 1، ص‌ 329.
[7] . کمال‌الدین، ج2، ص350.
[8] . نعماني، الغيبه ص146، انتشارات مکتبة الصدوق، تهران 1397 قمری.
[9] . سوره معارج‌، آیه6ـ7.
[10] . نعماني‌، الغيبه، ص163؛ علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج12، ص‌283، انتشارات مؤسسة الوفاء، بیروت 1404قمری.
[11] . كمال‌الدين‌، ج‌ 2، ص440؛ شیخ طوسي‌، الغيبه‌، ص‌362، چاپ دوم: انتشارات مؤسسة المعارف الاسلامیه، قم 1417قمری.
[12] . منظور از كلمه‌ «اعجاز» در اين‌جا معناي‌ عام‌ آن‌ است‌ كه‌ شامل‌ «كرامت‌» نيز مي‌شود، نه‌ معناي‌ خاص‌ آن‌ كه دليل‌ بر اثبات‌ نبوت‌ به‌ كار برده‌ مي‌شود.
[13] . مرحوم‌ علامه‌ بحرالعلوم‌، علامه‌ حلي‌ و مقدس‌ اردبيلي از جمله‌ كساني‌ هستند كه‌ حكاياتي‌ از تشرف‌ آنان‌ نقل‌ شده‌ است‌. محدث ‌نوري‌ در كتاب‌ جنةالمأوي‌ و نجم‌ الثاقب‌، علامه‌ مجلسي‌ در جلد 53 بحارالأنوار، مرحوم‌ عراقي‌ در دارالسلام‌، مرحوم‌ نهاوندي‌ در عبقري‌ الحسان‌ و دیگران اين‌‌گونه‌ حكايات‌ را گردآوري‌ کرده‌اند.
[14] . كمال‌الدين‌، ج‌2، ص‌350 ؛ بحار الانوار، ج‌51، ص‌224؛ قطب‌الدین راوندی، الخرائج‌ و الجرائح‌، ج2، ص937، انتشارات مؤسسه امام مهدی4، قم 1409قمری.
[15] . كمال‌‌الدين‌، ج2، ص‌440؛ شیخ طوسي‌، الغيبه،‌ ص363.
[16] . نعماني‌، الغيبه،‌ ص‌163؛ بحارالأنوار، ج52، ص‌154.
[17] . نعماني‌، الغيبه،‌ ص‌142.
[18] . همان، ص‌171؛ شیخ طوسي‌، الغيبه،‌ ص161؛ بحارالأنوار، ج52، ص152.
[19] . اصول‌ كافي‌، ج‌1، ص340؛ نعماني‌، الغیبه، ص‌170؛ بحارالأنوار، ج‌52، ص155.
[20] . اصول کافی، ج1 ،ص340؛ نعمانی، الغیبه، ص188؛ بحارالأنوار، ج52، ص157.
[21] . منتخب‌الأثر، ص‌520، انتشارات مؤسسه السیدة المعصومه، قم 1421قمری.
[22] . شیخ ابوطالب تجلیل تبریزی، من‌ هو المهدي، ص‌535، چاپ چهارم: انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، قم 1425قمری.
[23] . سیدمحمد صدر، تاريخ‌ الغیبه الصغري‌، ج1، ص641، چاپ دوم: انتشارات دارالتعاریف للمطبوعات، بیروت 1412قمری.
[24] . شیخ‌عباس قمی، مفاتيح‌الجنان‌، ترجمه موسوی دامغانی، ص‌797، چاپ پنجم: انتشارات فیض کاشانی، بی‌جا، 1377 شمسی.
[25] . همان‌، ص‌912.
[26] . مسعود پورسیدآقایی، مير مهر‌، ص‌101، چاپ اول: نشر حضور، قم 1382شمسی.
[27] . همان‌، ص78.
[28] . همان‌، ص85.
[29] . همان‌، ص61.
[30] . همان‌، ص85.
[31] . همان‌، ص‌69.
[32] . همان.
[33] . مجله‌ حوزه‌، سال دوازدهم، ش 70 ـ 71، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ص118.
[34] . کسانی که موضوع تشرفات را در کتاب‌های خود نقل کرده‌اند مثل مرحوم مجلسی در بحارالأنوار، مرحوم نوری در نجم‌الثاقب و... بر صحت تحقق تشرفات در دوران غیبت اذعان نموده‌اند و نیز کسانی که به بررسی این مسئله پرداخته‌اند، به دلیل کثرت و موثق بودن ناقلان، اصل تحقق تشرفات در دوران غیبت را پذیرفته‌اند ـ چنان‌که خواهد آمد.
[35] . در کتاب صحیفة المهدی4، نوشته شیخ جواد قیومی، چاپ جامعه مدرسین، 1375 شمسی، دعاها و کلمات حضرت گردآوری شده است.
[36] . براي‌ آگاهي‌ بيشتر از تاريخچه‌ تأسيس‌ مسجد مقدس‌ جمكران‌ و تشرف‌ حسن‌ بن‌ مثله‌ جمكراني،‌ به‌ فصل‌نامه انتظار، ش5، ص333 ، مقاله علی اکبر مهدی پور و كتاب‌ مير مهر نوشته پورسيدآقایي‌، مراجعه کنید.
[37] . نظير آن‌چه‌ در قضيه‌ تشرف‌ حاج‌ علي‌ بغدادي‌ رخ‌ داده‌ است‌. (نک: مفاتيح‌ الجنان‌، ص798؛ مير مهر، ص‌223)
[38] . در باب‌ نهم‌ كتاب‌ صحيفه‌ مهديه‌، هشت‌ نوع‌ استخاره‌ منسوب‌ به‌ حضرت‌ نقل‌ شده‌ است‌، هم‌‌چنين‌ در تشرف‌ آيت‌الله‌ مرعشي ‌نجفي‌ نيز نحوه‌ استخاره‌ با تسبيح‌ از حضرت‌ نقل‌ شده‌ است‌. (نک: مير مهر، ص290)
[39] . در تشرف‌ آيت‌الله‌ مرعشي‌ براي‌ ذكر ركوع‌ اين‌ دعا از حضرت‌ سفارش‌ شده‌ است‌: «اللّهم‌ صل‌ّ علي‌ محمّد و آل‌ محمّد و ترحَّم‌ علي‌ عجزنا و أغثنا بحقهم‌ برحمتك‌ يا ارحم‌ الراحمين.» (نک‌: مير مهر، ص‌291)
[40] . سیدمرتضی مجتهدی، صحيفه‌ مهديه‌، ترجمه محمدحسین رحیمیان، ص‌ 172، چاپ اول: انتشارات دارالثقلین، قم 1379 شمسی.
[41] . مير مهر، ص291 و 315.
[42] . ص، 182، چاپ اول: انتشارات بوستان کتاب، قم 1380شمسی؛ بحارالأنوار، ج53، ص323.
[43] . به‌ نقل‌ از مجله‌ حوزه‌، ش70 ـ 71، ص‌128.
[44] . ج2، ص297، انتشارات خیام، قم 1405 قمری.
[45] . ص‌184؛ بحارالأنوار، ج53، ص‌323.
[46] . ص‌98.
[47] . همان‌.
[48] . ج2، ص218، انتشارات دارالذخائر، قم 1410قمری.
[49] . ج1، ص185، چاپ اول: انتشارات خیام، قم 1371 شمسی.
[50] . ص154، انتشارات حیدریه، نجف 1370 قمری.
[51] . فوائد الأصول‌، ج‌3، ص‌150، چاپ اول: انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، قم 1409 قمری.
[52] . كفاية الأصول‌ (تك‌ جلدي‌)، ص291، تحقیق و نشر مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث، بی‌تا، بی‌جا.
[53] . مكيال‌ المكارم‌، ترجمه سیدمهدی حائری، ج‌2، ص505، چاپ اول: 1381 شمسی.
[54] . همان‌، ص248.
[55] . تاريخ‌ الغیبه الصغري‌، ج‌1، ص642.
[56] . همان‌، ص246.
[57] . ص520.
[58] . ج1، «نظام‌ امامت‌ و رهبري‌»، ص‌90، (پاسخ‌ پرسش‌ شانزدهم) و ج3، «پاسخ به ده پرسش»، ص66، چاپ سوم: مؤسسه انتشارات حضرت معصومه، قم 1378 شمسی..
[59] . مهدي‌ منتظر، ص54، انتشارات شهید، قم، بی‌تا.
[60] . نک: بحارالأنوار، ج53.
[61] . ج50، ص‌318، ح پانزدهم.
[62] . مجله‌ حوزه‌، سال دوازدهم، ش70 ـ 71، ص‌ 75. (لازم‌ به‌ يادآوري‌ است‌ كه‌ اين‌ شماره‌، به‌ صورت‌ ويژه‌نامه‌ به‌ مناسبت‌ پانزدهم شعبان‌ سال‌روز تولد حضرت‌ ولي‌عصر4 در يك‌ جلد منتشر شده‌ است‌ و به‌ لحاظ اهميت‌ مباحث‌ آن‌ و استقبال‌ خوانندگان‌ مجله‌، تجديد چاپ‌ گرديد‌ و انتشارات‌ دفترتبليغات‌ اسلامي‌ با تغيير عنوان‌ آن به‌ نام‌ چشم‌ به‌ راه‌ مهدي‌4 به‌ صورت‌ كتابی ‌مستقل‌ بارها آن را منتشر کرده است.)
[63] . همان‌.
[64] . همان، ص‌87.
[65] . یدالله دوزدوزانی، تحقيق‌ لطيف حول توقیع الشریف‌، ص‌76، بی‌جا، 1412 قمری.
[66] . همان‌، ص‌ 84.
[67] . همان‌.
[68] . مجله‌ حوزه‌، ش70 ـ 71، ص‌66 و 67.
[69] . حبیب‌الله طاهری، سيماي‌ آفتاب‌، ص179، چاپ اول: انتشارات زائر آستان، قم 1380 شمسی.
[70] . ص86.
[71] . ص‌8.
[72] . كمال‌الدين‌، ج‌2، ص510.
[73] . اصول‌ كافي‌، ج‌1، ص323.
[74] . نعماني‌، الغيبه،‌ ص163؛ بحار الأنوار، ج‌12، ص283.
[75] . كمال‌ الدين‌، ج‌2، ص351؛ اصول‌ كافي‌، ج1، ص337.
[76] . اصول‌ كافي‌، ج1، ص339.
[77] . همان، ص‌ 336.
[78] . همان، ص328.
[79] . همان‌، ص333؛ كمال‌ الدين‌، ج2، ص‌370.
[80] . نعماني‌، الغیبه، ص204.
[81] . ص179ـ180.
[82] . مجله‌ حوزه‌، ش70 ـ 71، ص‌78.
[83] . ج2، ص516، باب‌ 45، ح 44.
[84] . همان.
[85] . مجله‌ حوزه‌، ش70 ـ 71، ص‌78.
[86] . تحقيق‌ لطيف‌، ص8.
[87] . باب‌ هشتم‌، ص484، چاپ چهارم: انتشارات مسجد مقدس جمکران، قم 1380 شمسی.
[88] . بحار الأنوار، ج53، ص‌318.
[89]. عبقري‌ الحسان‌، ج‌1، جزء سوم‌، ص40، چاپ سنگی، نشر کتاب‌فروشی دبستانی.
[90] . منتخب‌ الأثر، ص‌ 494.
[91] . نويسنده‌ مقاله‌ «ارتباط با امام‌ زمان» در پاسخ‌ به‌ ايراد ارسال‌ سند، از سوي‌ محدث‌ نوري‌ و ديگران،‌ براي‌ تصحيح‌ سند توقيع‌ تلاش ‌وسيعي‌ کرده تا هويت‌ شخص‌ دوم‌ را به‌ خوبي‌ معرفي‌ کند.
بر اساس‌ تتبع‌ و سعي‌ فراوانی‌ كه‌ ایشان‌ در اين‌ قسمت‌ از خود مايه‌ گذاشته‌، فرد دوم‌ از مشايخ‌ شيخ‌ صدوق‌ است كه‌ بارها از او اخذ روايت‌ نموده‌ است‌. نام‌ اصلي‌ وي‌ نيز «ابومحمد حسين‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ احمد بن‌ هشام‌ المكتب» است كه‌ در نسخه‌‌هاي ‌متعدد منابع‌ قديم‌، در نام‌ وي‌ اختلاف‌ دیده می‌شود؛ گاهي‌ او را حسن‌ و زمانی حسين‌ نامیده‌اند. در كنيه‌ و ترتيب ‌ذكر نسب‌ وي‌ تقدم‌ و تأخر صورت‌ گرفته‌ است‌. در هر صورت،‌ راوي‌ در همه‌ اين‌ نقل‌ها و منابع‌ يكي‌ است‌.
[92] . شیخ طوسي‌، الغیبه، ص‌242.
[93] . مكيال‌ المكارم‌، ج‌2، ص‌492.
[94] . تاريخ‌ الغیبه الصغرا، ج‌1، ص641.
[95] . البته‌ ابومحمد، در سند، نفر دوم‌ است، ولی در اين‌جا ترتيب‌ سند مورد نظر نيست‌.
[96] . مكيال‌ المكارم‌، ج‌2، ص‌492.
[97] . همان‌، ص494.
[98] . همان‌.
[99] . همان‌.
[100] . ص‌3 و 4.
[101] . مجله‌ حوزه‌، ش70 و 71، ص77.
[102] . همان، ص77 ـ 78.
[103] . همان‌، ص78 و 121.
[104] . ص‌4 ـ 5.
[105] . برای‌ اطلاع‌ از ادعاهای‌ الوهیت‌ فرقه‌ بهایی‌ و بابی،‌ مطالعه‌ كتاب‌ كشف‌ الحیل‌ نوشته حاج‌ شیخ‌ تفتی‌ معروف‌ به‌ آواره‌، به‌ قلم ‌میرزا عبدالحسین‌ خان‌ آیینی‌ كه‌ پرده‌ از چهره‌ تزویر این‌ فرقه‌ ضاله‌ برداشته‌، مفید به نظر می‌رسد.
[106] . ذیل کلمه «غیب‌».
[107] . ذیل کلمه «ظهر».
[108] . ذیل کلمه «دعا».
[109] . اقرب‌ الموارد، ذیل کلمه «داعی».
[110] . صحاح جوهری، ج7، ص494.
[111] . تاج العروس، ج5، ص45.
[112] . همان، ذیل کلمه «شهد».
[113] . معجم‌ مقائیس‌ اللغة‌، ذیل کلمه «كذب‌».
[114] . ابن‌منظور، لسان العرب، ج2، ص12.
[115] . برای‌ آگاهی‌ بیشتر از نحوه‌ پیدایش‌، افكار، عقاید و وضعیت‌ فعلی‌ این‌ گروه‌های‌ انحرافی‌، به مقالات‌ آقای‌ عزالدین‌ رضانژاد در فصل‌نامه‌ انتظار، شماره‌3، ص227 الی 247 و شماره 4، ص261 الی 274 مراجعه کنید.
[116] . این‌ روی‌كرد افراطی،‌ فریاد بعضی‌ از نویسندگان‌ را بلند کرده كه‌ دردمندانه‌ می‌گویند: وای‌ به‌ حال‌ امتی‌ كه‌ به‌ عده‌ای‌ از اخیار، فقط به ‌خاطر این‌که به‌ محضر امام‌ زمانش‌ تشرف‌ داشته‌اند، تهمت‌ دروغ‌ و فریب‌ می‌زنند. (حسین علی‌پور، كرامات‌ حضرت‌ ولی‌‌عصر4، ص‌36، تصحیح مسجد مقدس جمکران، قم 1380 شمسی).
[117] . منتخب‌ الأثر، ص‌520.
[118] . در این‌ زمینه‌ آیت‌الله‌ صافی‌ نیز معتقد است‌:‌ «آن‌‌همه‌ حكایات‌ و وقایع‌ مشهور و متواتر را نمی‌توان با این‌ توقیع، خدشه‌‌دار نمود و برحسب‌ سند نیز ترجیح‌ با این‌ حكایات‌ است‌.» (امامت‌ و مهدویت‌، ج‌ 3، «پاسخ‌ به‌ ده‌ پرسش»‌، ص65)
[119] . عبقری‌ الحسان‌، ج‌1، جزء سوم‌، ص‌42.
[120] . همان‌.
[121] . ص171.
[122] . عبقری‌ الحسان‌، ج1، جزء سوم‌، ص‌42. (با اندك‌ تصرفی‌ در نقل‌ عبارت)
[123] . ج‌52، ص151.
[124] . ص‌494.
[125] . ص‌179.
[126] . ج‌1، ص652.
[127] . ج2، ص448 و 498.
[128] . ص‌378.
[129] . ج‌1، ص‌652.
[130] . ج2، ص248.
[131]. همان‌.
[132] . عبقری‌ الحسان‌، ج‌1، جزء سوم‌، ص42.
[133] . مهدی منتظر، ص53.


 

برای ارتباط با ما و ارسال نظر  لطفا کلیک کنید