| |
كاركردهاى خانواده از منظر اسلام و فمينيسم
حسين بستان
عضو هيأت علمى پژوهشكده حوزه ودانشگاه
منبع :
http://www.hawzah.net/Per/Magazine/HD/035/HD03501.ASP
چكيده
بخش قابل توجهى از مباحث جامعهشناسى خانواده به موضوع
كاركردهاى خانواده اختصاص يافته است. مسئلهى مهم براى
جامعهشناسان، تبيين چرايى و چگونگى ايفاى كاركردهاى
اجتماعى توسط نهاد خانواده است؛ اما اين موضوع، مانند
بسيارى از موضوعات ديگر، پيوندى ناگسستنى با مواضع
ارزشى و ايدئولوژيك افراد و ديدگاههاى گوناگون دارد.
مقاله حاضر درصدد مقايسه ديدگاههاى دو مكتب مختلف،
يعنى مكتب «فمينيسم» و مكتب «اسلام»، راجع به
كاركردهاى خانواده است؛ و از ميان كاركردهاى متعدد
خانواده به مهمترين آنها، يعنى توليدمثل، حمايت و
مراقبت، جامعهپذيرى، تنظيم رفتار جنسى، عاطفه و
همراهى، كاركردهاى اقتصادى و تربيت دينى پرداخته است.
نتيجهى حاصل از اين مقايسه به طور مختصر آن است كه
بيشتر رويكردهاى انتقادى وگاه افراطى فمينيسم، با
رويكردهاى اسلامى ناسازگار است كه ازجمله مىتوان به
تعارض اين دو ديدگاه در زمينههاى توليدمثل، مادرى
كردن، جامعهپذيرى نقشهاى جنسيتى، الگوهاى رفتار
جنسى، طرق ارضاى نيازهاى عاطفى، كاركردهاى اقتصادى و
تربيت دينى در خانواده اشاره كرد. اين امر درحقيقت از
مواضع ارزشى و تعاريف بسيار متضاد اين دو مكتب راجع به
مبانى و اصول عامّى همچون عدالت، برابرى، آزادى،
استقلال، ستم و تبعيض نشأت مىگيرد.
واژههاى كليدى: خانواده، اسلام، فمينيسم، نقشهاى
جنسيتى، اشتغال زنان، نابرابرى جنسى.
مقدمه
خانواده، در اشكال مختلف آن، نهادى است كه از ديرباز
كاركردهاى فردى و اجتماعى مهمى را ايفا نموده است.
ويليام اف. آگبرن(1) در سال 1934 شش كاركرد اصلى را
براى خانواده مطرح كرد كه عبارتاند از: 1. توليد مثل؛
2. حمايت و مراقبت؛ 3. جامعهپذيرى؛ 4. تنظيم رفتار
جنسى؛ 5. عاطفه و همراهى؛ 6. اعطاى پايگاه اجتماعى
(Schaefer, 1989, pp 324-325) .
براى خانواده كاركردهاى متعدد ديگرى نيز برشمردهاند
كه از جمله مىتوان به كاركردهاى اقتصادى (مانند:
توليد، مصرف و انتقال كالاهاى مادى)، مشروعيت فرزندان،
تربيت دينى، رشد شخصيت بزرگسالان، گذراندن اوقات
فراغت، استمرار تضاد و فاصلهى طبقاتى و ايجاد تغييرات
اجتماعى اشاره كرد. علىرغم تغييرات ساختارى اجتماعى ـ
اقتصادى در جوامع صنعتى، خانواده همچنان به ايفاى
بسيارى از اين كاركردها مىپردازد، هرچند اين امر در
مواردى محدودتر و در مواردى گستردهتر از گذشته صورت
مىگيرد.
بيشتر كاركردهاى خانواده كانون توجه ديدگاههاى
فمينيستى قرار گرفتهاند. توجه فمينيستها به اين
كاركردها معمولاً در شكل ارزشداورىهاى منفى تجلى
يافته است؛ به اين معنا كه واقعيتِ خارجى آنها را به
عنوان كاركرد خانواده مىپذيرند، اما به لحاظ ارزشى
آنها را مردود مىشمارند يا خواهان ايجاد تغييراتى در
آنها مىشوند.
در بحثى كه پيش رو داريم، ديدگاههاى ارزشى فمينيسم و
اسلام دربارهى كاركردهاى مهم خانواده مورد مقايسه
قرار خواهند گرفت.
1. توليدمثل: توليدمثل از كاركردهاى اساسى خانواده است
كه همواره بقاى نسل بشر را تضمين كرده است. ديدگاههاى
فمينيستى در مورد كاركرد توليد مثل، متفاوت و احيانا
متناقضاند. شولاميت فايرستون(2) براساس نظريهى خود
كه نابرابرى جنسى را ناشى از تفاوتهاى زيستى زن و مرد
و به ويژه قابليت توليد مثل زنان دانسته است، توسل
زنان به تكنولوژى پيشرفتهى توليد مثل را مورد تأكيد
قرار مىدهد. به نظر وى زنان بايد با استفاده از اين
تكنولوژى خود را از قيدوبندهاى زيستشناختىشان آزاد
نمايند p.81) 1994, (Jaggar,.
پيشتر سيمون دوبوار(3) نيز با توليدمثل به عنوان
كاركردى صرفا طبيعى و حيوانى كه با امكان ارتقا و
تعالى زن منافات دارد، مخالفت كرده بود (Hekman, 1992,
p7).
اما اكثر فمينيستهاى متأخر اين نظر را نادرست
دانستهاند؛ به عنوان مثال، مرى آبرين،(4) در مخالفت
با فايرستون، پيوند زنان با طبيعت از طريق توليد مثل
را داراى پتانسيل آزادىبخشى دانسته است (Ibid,
p.137).
جين بتكه الشتين(5) نيز جنبهى آرمانى دادن به
هنجارهاى مردانه و ارائهى تصويرى كاملاً منفى از بدن
زن و فعاليتهاى طبيعى آن از سوى دوبوار را مورد
انتقاد قرار داده است Tong, 1997, pp. 212-213)).
موضوع ديگر در اين مورد، مسألهى سقط جنين است.
طرفداران فمينيسم طى دهههاى اخير كوششهايى جدى در
جهت آزادى سقط جنين به عمل آوردهاند. به اعتقاد آنان،
ممنوعيت يا محدوديت سقط جنين، از يك سو با آزادى زنان
در كنترل بدنشان تنافى دارد و از سوى ديگر منجر به
كاناليزه شدن روابط جنسى و درنتيجه، استمرار ستم جنسى
بر زنان مىشود؛ زيرا بر خلاف اين پندار كه زنان
مىتوانند با خوددارى از رابطهى جنسى از حاملگى
ناخواسته اجتناب ورزند، واقعيات موجود حاكى از آناند
كه احتمال تجاوز به زنان توسط ناآشنايان، دوستان،
بستگان و حتى شوهران، كنترل زنان بر حيات جنسىشان را
به پايينترين حد رسانده است؛ بنابراين، دسترسى آزاد و
آسان به امكانات سقط جنين مىتواند مانع از استمرار
ستمديدگى زنان گردد(Sherwin, 1998, p264) .
هرچند اسلام كاهش توليد مثل را در موارد ضرورت فردى يا
اجتماعى به عنوان يك حكم ثانوى تجويز مىكند، ترديدى
نيست كه نگرشهاى افراطى ياد شده با ارزشهاى اسلامى
در تقابل كامل قرار دارند؛ زيرا اصولاً تعريفى كه
اسلام از مفاهيم تعالى، كمال، برابرى، آزادى، و
ارزشهايى از اين دست ارائه مىدهد، با تعريف فمينيستى
ناسازگار است. در اينجا تنها به روايتى اشاره مىكنيم
كه ارزش والاى توليد مثل و مادرى در اسلام را منعكس
مىكند: در روايتى از امام صادق(ع) چنين نقل شده است:
ام سلمه [همسر پيامبر (ص) [به ايشان عرضه داشت: اى
رسول خدا، مردان همهى خيرات را به چنگ آوردند، پس
براى زنان بيچاره چه سهمى است؟ حضرت در پاسخ فرمود:
چنين نيست؛ زن در هنگام باردارى بهمنزلهى كسى است كه
روزها روزهدار و شبها درحال عبادت است و با مال و
جانش در راه خدا جهاد مىكند؛ پس زمانى كه وضع حمل
مىكند، مستحق پاداشى مىگردد كه به سبب بزرگى آن
هيچكس توان دركش را ندارد و آنگاه كه كودكش را شير
مىدهد در ازاى هر مكيدنى پاداشى بسيار بزرگ معادل
آزادكردن يكى از فرزندان اسماعيل كه وقف عبادت خدا شده
است به وى تعلق مىگيرد؛ پس هنگامى كه از شيردادن فارغ
گردد، فرشتهى بزرگوارى بر پهلوى او مىزند و مىگويد:
اعمال خود را از سربگير، به درستى كه تمامى گناهانت
آمرزيده شدند (وسائلالشيعه؛ ج15، ص 175).
بديهى است با چنين نگرشى فرايند توليد مثل نهتنها قيد
و بندى براى آزادى زنان و كاركردى صرفا طبيعى و حيوانى
نخواهد بود، بلكه خود كليدى براى آزادى معنوى و
وسيلهاى براى ارتقا و تعالى حقيقى فرد است كه خداوند
يكتا آن را در انحصار زنان قرار داده است.
همچنين به لحاظ اينكه اسلام حق حيات را براى انسان
از دوران جنينى ثابت مىداند، در اكثر موارد، سقط جنين
شكل خفيفى از ارتكاب قتل به حساب آمده و ممنوع شده
است؛ بنابراين، ادّعاى فمينيستى ـ مبنى بر اينكه جنين
جزئى از بدن زن است و بدين لحاظ، زن بايد از حق كنترل
بدن خويش برخوردار باشد ـ ادّعايى غيرقابل قبول و ناشى
از فردگرايى افراطى حاكم بر انديشهى غربى است. بله،
در مواردى كه باردارى و زايمان براى مادر خطر جانى به
همراه داشته باشد، بين حق حيات مادر و حق حيات جنين
تعارض پيش مىآيد كه در اين حالت، عدّهاى از فقها
معتقدند چنانچه جنين هنوز به مرحلهى دميده شدن روح
در آن نرسيده باشد، مادر مىتواند براى حفظ جان خود
سقط جنين كند؛ اما پس از دميده شدن روح، جنين حكم يك
انسان كامل را پيدا مىكند و طبعا هيچكس مجاز نيست
براى حفظ جان خود، انسان ديگرى را از حق حيات محروم
سازد. بر حسب فتواى آيتاللّه بهجت:
در موردى كه به تشخيص دكتر، حمل براى مادر ضرر دارد و
ادامهى حمل ممكن است منجر به مرگ مادر شود، چنانچه
اشكالى در تشخيص دكتر نباشد و تحقيق كامل هم در اين
جهت شده باشد، سقط جنين قبل از دميده شدن روح مانعى
ندارد (توضيح المسائل فارسى، 466).
2. حمايت و مراقبت: انسان موجودى است كه در آغاز زندگى
از برآوردن نيازهاى زيستى خود ناتوان است و اين
ناتوانى، برخلاف بسيارى از حيوانات، تا مدت زيادى پس
از تولد ادامه مىيابد. بسيارى از انسانها نيز در
اواخر زندگى خود، به سبب پيرى دچار عجز و ناتوانى
مىشوند و افزون بر اين احتمال عروض عجز به سبب بيمارى
يا نقص عضو در تمام مراحل زندگى وجود دارد. خانواده
همواره نهادى بوده كه مسئوليت رسيدگى به افراد ناتوان
را به عهده داشته، هرچند در اين اواخر به سبب رشد
نهادها و مؤسسات جاىگزين، تغييراتى در اين كاركرد
ايجاد شده است.
از بين شاخههاى متعدد مراقبت از افراد ناتوان، موضوع
مادرى بيش از همه توجه طرفداران فمينيسم را به خود
معطوف كرده است. به اعتقاد بسيارى از آنان، مادرى و
مراقبت از فرزند، به جاى آنكه به قابليتهاى درونى
زنانه اسناد داده شوند، بايد به عنوان ساختهاى فرهنگى
ادراك شوند (Ramazanoglu, 1989, p.70). هرچند بسيارى
از فمينيستها با درخواست پدر و مادرى مشترك(6) رويكرد
نسبتا معتدلترى را پذيرفتهاند، اما برخى از آنان در
قبال مادرى و بچهدارى موضعى بسيار منفى اتخاذ
كردهاند.
يكى از فمينيستهاى راديكال كه موضوع مادرى را به طور
گسترده و با نگرش منفى موردبحث قرار داده و حتى خواهان
نسخ مادرى و خانواده گرديده، آن اوكلى(7) است. اوكلى
براى مادرى كردن بهعنوان نماد آشكار تقسيم كار جنسى،
جنبهى اسطورهاى قايل مىشود. وى اسطورهى مادرى را
مشتمل بر سه ادعاى نادرست مىداند: 1. مادران به
كودكان خود نياز دارند؛ 2. كودكان به مادران خود نياز
دارند؛ 3. مادرى مظهر بزرگترين دستاورد زندگى زن است
(Oakley, 1976, p.186).
وى سپس براى رد ادعاى نياز مادر و فرزند به يكديگر به
استدلال مىپردازد:
در مورد نياز مادران به كودكان معمولاً ادعا مىشود كه
همهى زنان از غريزهى مادرى برخوردارند و سلامت روانى
مادران زمانى كه بچهاى را به دنيا آورند و پرورش او
را به ديگرى واگذار كنند، آسيب جدى مىبيند. عقيدهى
عدهاى آن است كه سقط جنين همواره منجر به احساس گناه
و احيانا منجر به تشتّت كامل روانى ـ عاطفى مىگردد؛
ولى تحقيقات خلاف اين ادعاها را نشان مىدهند. معمولاً
كسانى كه به اختيار خود و به دليل نخواستن بچه، سقط
جنين مىكنند، از نظر آزمايشهاى رواندرمانى در وضعيت
مطلوب و نويدبخشى قرار دارند؛ اما مادرانى كه به دلايل
پزشكى و علىرغم ميل به داشتن بچه سقط جنين مىكنند،
ممكن است از احساس ناراحتى و پشيمانى طولانى رنج ببرند
و اين نه به دليل مخالفت با «طبيعت»، بلكه بهسبب
مخالفت با ميل داشتن فرزند، دوست داشتن و مراقبت از
اوست.
از سوى ديگر، مادرانِ اجتماعى كه كودكان را به
فرزندخواندگى مىپذيرند، بدون كمك غريزهى مادرىِ
بيولوژيك، در تربيت فرزندخوانده بسيار موفقاند. مادر
خوب، مادرى است كه از زمان، وسايل و ارادهى لازم
برخوردار باشد، نه مادرى كه داراى رابطهى خونى با
فرزند و يا داراى غريزهى مادرى باشد. پس مىتوان
نتيجه گرفت كه ميل به مادرى، منشأ فرهنگى دارد و
قابليت مادرى كردن، امرى فراگرفتنى است. البته با تولد
كودك، تغييرات هورمونى در مادر پديد مىآيد، اما اين
تغييرات بهخودى خود مادر بيولوژيك را به مادر روانى ـ
اجتماعى مبدل نمىسازند. مادران جوان در فرهنگ ما چون
زنان ديگر را در حال شيردادن مشاهده نمىكنند، با آن
آشنا نيستند؛ لذا نمىتوانند به خوبى اين عمل را
تقليدكنند. اين شاهدى است بر عدم غريزهى مادرى و
دليلى است بر اينكه مادرى جنبهى اكتسابى، تقليدى و
آموختنى دارد. حتى در دنياى حيوانات هم، برخلاف تصور
گذشته، عامل يادگيرى و نه غريزه است كه رفتارهاى
موفقيتآميز مربوط به توليد مثل را رقم مىزند. بعضى
تحقيقات نشان مىدهند كه ميمونهاى جدا از مادر، به
دليل نياموختن تجربهى مادرى، نسبت به نوزادان خود
واكنشى نشان نمىدهند (Ibid , pp.199-202).
اما ادعاى ديگر، يعنى نياز كودكان به مادران، سه مطلب
را مفروض مىگيرد: نخست آنكه، كودكان به طور خاص به
مادران بيولوژيك خود نيازمندند؛ دوم آنكه، در يك نگاه
وسيعتر، كودكان به مادران نيازمندند و به هيچ نوع
مراقب ديگرى نياز ندارند؛ سوم آنكه، كودكان نياز
دارند كه در زمينهى ارتباط يكبهيك پرورش يابند
(Ibid, p.203).
ولى شواهد موجود هيچيك ازمطالب فوقرا تأييد
نمىكنند. مسئلهى فرزندخواندگى ونيز شيردهى اشتراكى
كه در بسيارى از جوامع به چشم مىخورد، دليلى بر
نادرستى مطلب اول است, p.200, 212) (Ibid.
اما مطلب دوم را گاهى بر پايهى مقايسههايى كه بين
سيستم نهادى و سيستم مادرانهى پرورش كودك صورت گرفته،
تأييد مىكنند؛ ولى اين مقايسهها معمولاً غرضآلودند.
بسيارى از مؤسسات به پرورش تعداد زيادى از كودكان
اقدام مىورزند، درحالى كه كاركنان اندكى در اختيار
دارند؛ درنتيجه، كودكى كه در اين مؤسساتِ پرورشى بزرگ
مىشود، نسبت به كودكى كه در دامان مادرش تربيت
مىشود، از توجه، محبت و انگيزش كمترى برخوردار
مىگردد و فرصت لازم را براى ايجاد يك رابطهى مبتنى
بر وابستگى و اعتماد با يك يا چند مربى پرورشى به دست
نمىآورد (Ibid, p.206).
اوكلى در رد مطلب سوم نيز اظهار مىدارد كه ارتباط
نزديك و يكبهيك مادر و فرزند در بسيارى از جوامع
ديده نمىشود. در جوامعى با ساختار خانوادهى گسترده،
كودكان نه فقط با مادر بلكه با مجموعهاى از
بزرگسالان (عمّهها، خالهها، عموها، دايىها،
فرزندان آنها، پدربزرگها و مادربزرگها، برادرها و
خواهرها) مرتبطاند. در كيبوتصهاى اسرائيل هم
ارتباطات چندجانبهى كودكان بهگونهى ديگرى تجربه شده
است و مشكل «محروميت از مادر» براى آنها به وجود
نيامده است (Ibid, pp.214-215).
اوكلى همچنين آسيبهاى روانى و بدنى را كه معمولاً
مادران در رابطهى يكبهيك به فرزندان وارد مىكنند،
يادآور مىشود (Ibid, p.218).
مطلبى كه بايد خاطرنشان شود اين است كه بسيارى از
اظهارات افراطىاى كه در مخالفت با نقش مادرى صورت
گرفته، در واقع واكنشهايى بودهاند در برابر پارهاى
ادّعاهاى اغراقآميز كه در فرهنگ غرب، به ويژه در دو
قرن اخير، دربارهى نقش مادرى صورت گرفتهاست و در
عبارات منقول از آناوكلى به برخى از آنها اشاره شد.
به نظر مىرسد اين ادّعاها از منظر اسلامى نيز تأييدى
كسب نمىكنند و در نتيجه، فقط شاهد توافقى جزئى بين
ديدگاه اسلام و ديدگاههاى فمينيستى در اين زمينه
هستيم. در تاريخ صدر اسلام دستكم به سيستمهاى
فرزندخواندگى، سپردن كودك شيرخوار به دايه و تربيت در
خانوادهى گسترده بهطور شايع برمىخوريم و در متون
دينى هم احكام فراوانى راجع به اين جهات مقرر گرديده
است، بدون آنكه هيچ موضع منفىاى در قبال آنها اتخاذ
گردد (وسائلالشيعه، ج14، ص 280 ـ 309 و ج15، ص 184 ـ
190).
با اين همه، چنين نيست كه اسلام همهى مبانى زيستى
مادرى را ناديده بگيرد و تعريفى صرفا اجتماعى از آن
ارائه دهد. اينكه ميل به مادرى كردن جنبهى غريزى
دارديا نه، مسألهاى پيچيده و قابل بحث است، اما حتى
انكار غريزهى مادرى منطقا اين نتيجه را در پى نخواهد
داشت كه هيچگونه ارتباط ويژه و منحصربهفردى بين مادر
طبيعى و فرزند پس از انعقاد نطفه و رشد جنين تا زمان
ولادت به وجود نمىآيد؛ بلكه برعكس مىتوان به استناد
يافتههاى روانشناسى بر وجود چنين ارتباطى استدلال
كرد.
اگر هم اين مطلب صحيح باشد كه سقط جنين اختيارى
هيچگونه عوارض روانى نامطلوبى براى مادر ايجاد
نمىكند، نمىتواند شاهدى بر ردّ هرگونه ارتباط ويژهى
عاطفى بين مادر و فرزند باشد، بلكه ممكن است از نتايج
تغييرات فرهنگى و پذيرش ارزشهاى جديد توسط بسيارى از
زنان امروزى، به ويژه در خصوص كاهش توليدمثل باشد.
چنين استدلالى همانند آن است كه زنده به گور كردن
دختران توسط پدران آنها در دوران جاهليت را شاهدى بر
ردّ عاطفهى پدرى تلقى كنيم! واضح است كه ارزشهاى
فرهنگى گاه مىتوانند عميقترين احساسات درونى افراد
را نيز تحت تأثير قرار دهند؛ بنابراين بدون آنكه
ديدگاهى جبرگرايانه را به اسلام نسبت دهيم، مىتوانيم
تحليلى كاركردى از ديدگاه اسلام نسبت به مادرى ارائه
نماييم كه بر اولويت پرورش فرزندان توسط مادران طبيعى
نسبت به ساير شيوههاى پرورش كودكان تأكيد مىورزد.
امتياز شير مادر نسبت به ساير انواع شير، كه اينك
متخصصان تغذيهى كودك هم به آن اذعان دارند، يكى از
جنبههاى اين تأكيد است كه در روايات اسلامى مورد توجه
قرار گرفته است (همان، ج15، ص175 و 188). همچنين، اين
واقعيت كه در شرايط عادى هيچ عاطفهاى با عاطفهى مادر
نسبت به فرزند برابرى نمىكند، از روايات مختلف قابل
استفاده است. از جمله مىتوان به روايات مربوط به حق
حضانت فرزند پس از طلاق اشاره كرد كه به طور ضمنى بر
نياز متقابل مادر و فرزند دلالت دارند (همان،
191ـ192).
3. جامعهپذيرى: جامعهپذيرى فرايندى است كه افراد، از
طريق آن، نگرشها، ارزشها و كنشهاى مناسب هر فرد به
عنوان عضوى از يك فرهنگ خاص را مىآموزند. در ارتباط
با كاركرد جامعهپذيرى، مسئلهاى كه فمينيستها به طور
جدى دنبال كردهاند، مسئلهى جامعهپذيرىِ نقشهاى
جنسيتى در خانواده است. آنان شيوههاى متفاوت تربيت
كودكان دختر و پسر را مورد انتقاد قرار دادهاند؛ به
عنوان نمونه، دوبوار(8) از جامعهپذيرى نقشهاى جنسيتى
به عنوان عامل تداوم سلطهى مرد بر زن ياد مىكند
(Tong, 1997, p.206). به اعتقاد وى، شخصيت دختران و
زنان مىتوانست بسيار متفاوت با الگوى نابرابر كنونى
شكل گيرد؛ مشروط به اينكه دختر بچه از ابتدا با همان
توقعات و پاداشها، و با همان سختگيرىها و
آزادىهايى تربيت مىشد كه برادرانش تربيت مىشوند؛ در
همان تحصيلات و همان بازىها سهيم مىشد، وعدهى
آيندهى يكسانى با آيندهى پسربچه به وى داده مىشد و
مردان و زنانى او را احاطه مىكردند كه در نگاهش
آشكارا يكسان و برابر بودند .(De Beauvoir, 1989, p.
726)
نانسى چودروف(9) نيز در اين رابطه اظهار مىدارد:
تقسيم كار جنسى و خانوادگى كه در ضمن آن زنان به مادرى
مىپردازند، منجر به تقسيمى جنسى در باب سازماندهى و
جهتگيرى روانى مىشود. اين امر زنان و مردانى توليد
مىكند كه جنسيتى اجتماعى كسب كردهاند و وارد
مناسباتى نامتقارن و ناهمجنسخواهانه مىشوند؛ مردانى
توليد مىكند كه ... بيشتر انرژى خود را صرف جهان كار
غيرخانوادگى مىكنند و از پدرىكردن خوددارى مىورزند؛
زنانى توليد مىكند كه انرژى خود را صرف پرورش و
مراقبت از فرزندان مىكنند كه اين كار به نوبهى خود،
تقسيم كار جنسى و خانوادگى را كه در ضمن آن زنان به
مادرى مىپردازند، بازتوليد مىكند (Chodorow, 1997,
p.195).
در همين ارتباط بايد به تأثير خانواده در تداوم فرهنگ
پدرسالارانه اشاره كرد. كيت ميلت(10) از فمينيستهايى
است كه در مورد جامعهپذيرى ايدئولوژى پدرسالارانه
توسط نهاد خانواده و نهادهاى ديگرى مانند مدارس عالى و
كليساها به تفصيل بحث كرده است. به عقيدهى وى
خانواده نهاد پدرسالارانهى تمام عيارى است كه به زنان
مىآموزد قدرت مردان را هم در حيطهى خصوصى و هم عمومى
بپذيرند (ويلفورد(11)، 1378، ص57).
اسلام در نظام ارزشى خود نه تنها نقشهاى جنسيتى را به
طور مطلق رد نمىكند، بلكه در مواردى با ملاحظهى
تفاوتهاى جسمى و روحى زن و مرد و بازتابهاى اجتماعى
اين تفاوتها آن را تأييد مىنمايد و بدين لحاظ، از
نظر اسلام، جامعهپذيرى نقشهاى جنسيتى فى حد نفسه
امرى نامطلوب تلقى نمىشود، مگر آنكه منجر به
نابرابرى جنسى تبعيضآميز و ستمآلود گردد.
اما موضع ارزشى اسلام نسبت به پدرسالارى نياز به توضيح
كوتاهى دارد. تعاريف مختلف انسانشناسان و
جامعهشناسان از مفهوم پدرسالارى، مانع از آن مىگردد
كه بتوان در مورد ديدگاه اسلام در اين باره حكمى كلّى
و مطلق صادر كرد، بلكه بايد بين تعاريف گوناگون و نيز
بين عناصر متفاوتى كه در هر تعريف لحاظ مىگردد، تمايز
قايل شد و آنگاه به بررسى ديدگاه اسلام در مورد هر يك
از آن تعاريف و عناصر پرداخت.
به طور خلاصه، مىتوان گفت: در تعاريف سنّتىِ مفهوم
پدرسالارى بر چند عنصر اساسى، مانند حكومت مطلقهى
مرد، اقتدار وسيع مرد، برترى مرد، پدرْ نَسَبى، پدرْ
مكانى، پدرْتبارى و دوگانگى همهجانبه از حيث جنسى
تأكيد شده است. فمينيستهاى راديكال، ضمن توسعه بخشيدن
به اين مفهوم، كوشيدهاند ردّ پاى پدرسالارى را حتى در
خصوصىترين مناسبات جنسى نشان دهند. اما به نظر مىرسد
بررسى دقيق متون اسلامى و سيرهى پيامبر اكرم(ص) و
امامان معصوم(ع) ما را به اين نتيجه رهنمون گردد كه،
در مجموع، چيزى به عنوان حكومت مطلقهى مردان يا
اقتدار وسيع مردان و نيز برترى و شرافت مردان بر زنان
در اسلام اصيل وجود ندارد. بله، مىتوان اين مطلب را
پذيرفت كه تفاوتهاى زيستى بين زن و مرد، بهطور
مستقيم يا غيرمستقيم، موجب اعطاى نوعى تفوق ظاهرى به
مردان در بعضى زمينهها گرديدهاند. پذيرش موضوعاتى
مثل سرپرستى شوهر بر زن، پدر مكانى و پدر نسبى از سوى
اسلام در همين راستا قابل تفسير است. تفاوتهاى زيستى
بين زن و مرد، كه تفاوت در قدرت بدنى، تفاوت در اميال
جنسى و تفاوت در نحوهى دخالت در فرايند توليدمثل از
مهمترين آنها به شمار مىآيند، تأثيرات عمدهاى بر
ترتيبات سازمان اقتصادى ـ اجتماعى در جامعهى مطلوب
اسلامى به جاى مىگذارند كه پارهاى از تمايزات جنسيتى
از قبيل مسئلهى سرپرستى يا پدر مكانى(12) از همين جا
نشأت مىگيرند. خود اين سازمان اقتصادى ـ اجتماعى به
نوبهى خود موجب برخى تمايزات مىشود كه مسئلهى پدر
نسبى به لحاظ سازگارىاش با سيستم انتقال ميراث در شكل
مورد نظر اسلام، نمونهاى از اين نوع تمايزات است.
از مبانى تمايزات ياد شده كه بگذريم، توجه به اهداف
مورد نظر از اين تمايزات نيز اهميت دارد. اهداف
والايى، همچون آرامش روانى و انسانسازى كه اسلام از
يك خانوادهى سالم تأمين آنها را انتظار دارد، آنچنان
جايگاه والايى براى نهاد خانواده فراهم مىآورند كه
باعث مىشود اسلام ثبات و استحكام آن را به عنوان يك
اصلِ محورى در نظر بگيرد و تمايزات جنسيتى مطلوب اسلام
از جمله تمهيداتى هستند كه در راستاى تحقق اين اصل
مقرّر گرديدهاند. مصالح نهفته در الگوى اسلامى
خانواده، زمانى ملموستر مىشوند كه روند رو به رشد
فروپاشى خانوادهها در كشورهاى غربى را مدّنظر قرار
دهيم. بديهى است زمانى كه پايههاى زيستشناختى،
روانشناختى، اقتصادى، حقوقى و اخلاقىِ استحكام
خانواده فرو ريزند، سرنوشتى جز اين در انتظار نهاد
خانواده نخواهد بود. آيا برابرى جنسى به معناى تشابه
كامل زن و مرد ـ كه بسيارى از طرفداران فمينيسم آن را
به عنوان اصل محورى خود برگزيدهاند ـ از چنان ارزشى
برخوردار است كه مجوّز پرداخت چنين بهاى گزافى باشد؟!
با اين همه، در برخى از زمينههاى ديگر مىتوان حتى
تفوق زن بر مرد را كه باز مبتنى بر همان تفاوتهاى ياد
شده است، مشاهده كرد كه اختصاص حق حضانت پسر و دختر به
مادر، به ترتيب تا دو و هفت سالگى، از جملهى اين
موارد است. آية الله فاضل لنكرانى در اين خصوص
مىگويد:
حفظ و پرورش نوزاد پسر تا دو سال و نوزاد دختر تا هفت
سال حق مادر است، به شرط اينكه عاقل و مسلمان و آزاد
باشد و به ديگرى شوهر نكرده باشد و الاّ پدر مقدّم
است. ولى اگر پدر مرده باشد مادر هر چند شوهر كرده
باشد بر جدّ و ديگران مقدّم است (توضيح المسائل مراجع،
ج2، ص 429 ـ 430).
از موارد ديگرى كه اسلام به نيازهاى زن و شخصيت مستقل
او توجه ويژهاى مبذول داشته و به اين ترتيب، اتهام
گرايش پدر سالارانه را از خود دور نموده است، موضوع
ارضاى نيازهاى جنسى زن است كه در بحث تنظيم رفتار جنسى
به آن اشاره خواهد شد.
موضوع ديگرى كه در همين راستا قابل ذكر است، حق ارضاع
يا شيردهى به نوزاد است كه از حقوق اختصاصى زن به شمار
آمده است. علامه طباطبايى در تفسير آيهى 233 سورهى
بقره اظهار مىدارد:
حضانت و شيردهى حقى است براى مادر كه به اختيار او
واگذار گرديده و كامل كردن دورهى شيردهى نيز جزء حقوق
اوست. پس اگر مايل باشد مىتواند فرزندش را دو سال
كامل شير دهد و چنانچه مايل نباشد، باز هم حق دارد اين
كار را نكند. اما شوهر هيچ حقى در اين خصوص ندارد، جز
اينكه موافقت و رضايت همسرش را [از طريق مشورت با او
[جلب كند (الميزان، ج2، ص240).
بنابراين، اگر هدف از زير سؤال بردن كاركرد
جامعهپذيرى در خانواده، مخالفت با بىعدالتىهاى
نهفته در نقشهاى جنسيتى و پدرسالارى است، اسلام نيز
با اين جهتگيرى موافق است؛ اما اگر مقصود مخالفت با
هرگونه تمايز نقشها و تفاوت حقوق زن و مرد است، اين
امر مورد تأييد اسلام نخواهد بود.
4. تنظيم رفتار جنسى: كاركرد تنظيم رفتار جنسى يا
ارضاى نيازهاى جنسى در خانواده نيز به لحاظ اينكه
جنبهى ديگرى از نابرابرى بين زن و مرد را منعكس
مىسازد، مورد توجه فمينيسم قرار گرفته است. هرچند
فمينيستها به رسميت شناختهشدن نياز جنسى زن را، كه
در پرتو تحقيقات زيستشناسى جنسى در اوايل قرن بيستم
صورت گرفت، پيشرفتى براى زنان مىدانند، از اينكه
ارضاى تمايلات جنسى همچنان برحسب معيارهاى مردانه
تعريف مىشود و محرك جنسى مرد قوىتر از محرك جنسى زن
فرض مىشود، گلايه مىكنند.
آليسون جَگر(13) واژهى بيگانگى زن را در توصيف اين
وضعيت به كار برده و اظهار مىدارد:
در بخش روابط جنسى گرچه زن ممكن است تصور كند رژيم
غذايى اعمال مىكند، تمرين مىكند و برطبق خواست و
ارادهى خودش لباس مىپوشد، در حقيقت، همهى اين امور
را براى استفادهى مردان انجام مىدهد. زن در مورد
اينكه جسمش كِى، كجا، چگونه و توسط چه كسى مورد
استفاده قرار خواهد گرفت، حرف چندانى براى گفتن ندارد؛
همانطور كه جسم كارگر به صورت يك شىء و به صورت
ماشينى در خدمت نيروى كار درمىآيد، جسم زن نيز به
صورت شيئى در خدمت مردان درمىآيد؛ و همانگونه كه
كارگر مزدبگير با ديگر كارگران براى كسب پول بيشتر در
رقابت است، زن نيز در جلب نگاه و توجه مردان با زنهاى
ديگر به رقابت مىپردازد. سرّ اينكه دوستى زنان
همجنسباز با يكديگر اين اندازه نيرومند است، همين
نكته است كه آنان رقيب يكديگر در جلب توجه مردان
نيستند. p.187) 1997, (Tong,
به اين ترتيب، موضوع همجنسگرايى در انديشهى
فمينيستى اهميت ويژهاى مىيابد و لذا تعداد زيادى از
فمينيستهاى جديد خواهان پذيرفته شدن آن به عنوان يك
امر بهنجار گرديدهاند.
به نظر فمينيستهاى سوسياليست جديد، ناهمجنسگرايى
هنجارى معمول بايد جاى خود را به وضعى بدهد كه جنسيت
يكى از طرفين از لحاظ اجتماعى بىاهميت باشد
(وينسنت،(14) 1378، ص287).
مساواتطلبى در روابط جنسى، نتيجهى ديگرى نيز به
همراه دارد و آن ضرورت احراز رضايت زن نسبت به برقرارى
ارتباط است؛ براين اساس، تعدادى از فمينيستها اظهار
عقيده كردهاند كه
تلاشهاى مردان را براى برقرارى رابطهى جنسى با زنان،
برخلاف تمايل آنان، بايد نوعى تجاوز به حساب آورد؛
درنتيجه، مىتوان گفت كه جامعهى ما تجاوز را ناديده
مىگيرد و در واقع آن را نهادينه مىكند (ابوت(15) و
والاس(16)، ص188).
نيازى به شرح و توضيح اين مسأله نيست كه اسلام به دليل
پذيرش تفاوتهاى طبيعى در ناحيهى محركات و تمايلات
جنسى، نمىتواند با تساوى (تشابه) جنسى در اين زمينه
موافقت كند و درنتيجه، در ناحيهى حقوق، اخلاق و رفتار
جنسى، تمايزاتى را بين زن و شوهر قايل شده است؛ به طور
مثال مىتوان به حق تمكين جنسى در قبال همسر اشاره كرد
كه جزء حقوق مرد بر زن به شمار آمده، اما جزء حقوق زن
بر مرد محسوب نشده است. با اين همه، اسلام به نيازهاى
جنسى زن توجه ويژهاى مبذول داشته و حتى حقوقى را براى
زنان در اين زمينه مقرر كرده است. وجوب ارضاى نياز
جنسى زن توسط شوهر در صورت درخواست يا تمايل زن
(آيةالله خويى، ج1، ص298) و نيز حق زن در اين خصوص در
صورتى كه خطر آلوده شدن زن به گناه در بين باشد، يا
چهار ماه از آخرين همبسترى شوهر با وى گذشته باشد
(وسائل الشيعه، ج14، ص100) و تأكيد بر ملاعبه يا
مداعبهى جنسى (معاشقه يا شوخى جنسى بين زن و شوهر به
ويژه پيش از عمل زناشويى) (همان، ص82ـ83) از شواهد اين
ادّعا مىباشند. همين توجه ويژه است كه باعث گرديده
نوال السعداوى، فمينيست معروف عرب، چنين اعتراف كند:
محمد[ص] از جهت درك مسائل جنسى بر اكثر مردان عصر جديد
برترى دارد و نيز از جهت توانايى و شهامت اعتراف به
امورى كه اكثر مردان فرهيختهى عرب به آنها اعتراف
نكرده يا از اعتراف به آنها احساس مشقت كردهاند كه
مسألهى مداعبات جنسى از جملهى اين امور است (افرفار،
1378، ص177).
از اين نكته كه بگذريم، از منظر اسلامى نمىتوان براى
اين سخن كه برقرارى ارتباط جنسى با زنِ مشروع بدون
رضايت او نوعى تجاوز است، اعتبارى قايل شد. همانگونه
كه اگر زنى با شوهر قانونى خود رابطهى جنسى تحميلى
برقرار كند، تجاوزگر محسوب نمىشود؛ و توجيه اين مطلب،
همان توافقى است كه زن و مرد در ضمن عقد ازدواج صورت
دادهاند.
همچنين طبيعى است كه اسلام به دليل ارزش و جايگاهى كه
براى خانواده قايل است، موضع بسيار شديدى در قبال
همجنسخواهى اتخاذ كند. اسلام اصولاً ارضاى مشروع
غريزهى جنسى و كاهش انحرافات جنسى را يكى از
كاركردهاى اساسى خانواده مىداند. در شمارى از آيات و
روايات از ازدواج با كلمهى «اِحصان» تعبير شده كه از
لغت «حِصن» به معناى دژ و قلعه مشتق گرديده و كنايه از
اين است كه هريك از زوجين براى ديگرى به منزلهى دژ
وقلعهاى است كه اورا از خطر وقوع درمحرمات جنسى نگاه
مىدارد (نساء: 24 و25؛ وسائلالشيعه، ج14، ص21، ح1 و
ص333، ح2). روايات ديگرى نيز بر همين مطلب دلالت دارند
كه از جملهى آثار ازدواج، جلوگيرى از طغيان شهوت و
انحراف جنسى شخص است (همان، ص19، ح8؛ ص179، ح4 و ص265،
ح5).
آيهى 187 سورهى بقره هم كه زنان را لباس مردان و
مردان را لباس زنان معرفى كرده است، مىتواند اشارهاى
به اين نكته باشد كه همانگونه كه لباس، زشتىها و
شرمگاههاى بدن انسان را مىپوشاند و باعث زينت و حفظ
آبروى وى مىگردد، زن و شوهر نيز از جهت ارضاى غريزهى
جنسى و جلوگيرى از انحرافات و زشتىها، همديگر را
مىپوشانند و ، به اين ترتيب، زينتى براى يكديگر
خواهند بود (قطب، ج1، ص 174).
5 . عاطفه و همراهى: هر چند طرفداران فمينيسم ارضاى
نيازهاى عاطفى را يكى از آرمانهاى اساسى خانواده
مىدانند و مناقشهاى در اين مورد ندارند، شايد تمامى
نحلههاى فمينيستى در اين جهت همعقيده باشند كه اين
هدف در خانواده براى مرد و زن به طور يكسان تأمين
نمىشود. جسى برنارد(17) در بيان تأثير متفاوت ازدواج
بر سلامت روانى مردان و زنان اظهار مىدارد:
دو نوع زناشويى در هرگونه ازدواج نهادى وجود داد: يكى
زناشويى مرد كه او طى آن با وجود اعتقاد به مقيد بودن
و قبول بار مسئوليتهاى خانوادگى، از اختيارات ناشى از
هنجارهاى اجتماعى برخوردار مىشود كه عبارتاند از:
اقتدار، استقلال و حق برخوردارى از خدمات خانگى، عاطفى
و جنسى همسرش ؛ ديگر زناشويى زن كه او طى آن، اعتقاد
فرهنگى به برخوردارىاش از مواهب زناشويى را تصديق
مىكند، ضمن آنكه از بىقدرتى و وابستگى، الزام به
ارائهى خدمات خانگى، عاطفى و جنسى و محروميت تدريجى
از موقعيتى كه پيش از ازدواج بهعنوان يك دختر جوان و
مستقل داشت، رنج مىبرد. نتايج همهى اينها را بايد
در دادههايى پيدا كرد كه درجهى تنش انسان را مشخص
مىسازند: زنان ازدواج كرده، با وجود داعيههاى
برخوردارى از مواهب زندگى خانوادگى، و مردان ازدواج
نكرده با وجود داعيههاى برخوردارى از آزادىشان از
جهت همهى شاخصهاى تنش، مانند تپشهاى قلب، سرگيجه،
سردردها، غش و ضعف، كابوسها، بىخوابى و هراس از
فروريختگى عصبى، در مرتبهى بالايى قرار دارند؛
حالآنكه زنان ازدواجنكرده با وجود احساس داغ
اجتماعى بىشوهرى، و مردان ازدواج كرده از نظر همهى
شاخصهاى تنش در مرتبهى پايينى قرار مىگيرند.پس
نتيجه مىگيريم كه زناشويى براى مردان، خوب و براى
زنان، بد است (لنگرمن(18) و برنتلى(19)، 1374، ص76).
بخش قابل توجهى از مباحث فمينيستى به توصيف اين قسم از
نابرابرى جنسى و پيامدهاى آن اختصاص يافته است. آن
اوكلى تنشهاى ميان زن و شوهر را يكى از پيامدهاى مهم
نارضايتى زوجها و به ويژه زنان دانسته است و مىگويد:
به سبب تمايز شديد بين حيات مردان و زنان، تنش در درون
ساختار ازدواج استحكام مىيابد. اغراق نيست اگر گفته
شود «بگومگو» براى خانوادهى امروزى، حكم يك نهاد را
پيدا كردهاست. «بگومگو» عبارت از ابراز نارضايتى توسط
هر دو همسر به شكل آيينى است. اما سرخوردگىهاى زن در
اغلب موارد، عامل فعالكننده هستند. ناخشنودىهاى وى
بزرگترند ؛ درحالىكه شوهرِ محروم از رضايتمندى
عاطفى، به ممنوعيت خود از صميميت موجود در روابط نزديك
خانوادگى اعتراض مىكند، زنِ محروم از «شخصبودن» بر
عليه اسارت كامل خود معترض است: «كارى نمىتوانم
بكنم... كجا مىتوانم بروم؟ (Oakley, 1976, p.64)
اما به اين سؤال كه چرا خانواده نمىتواند براى زنان
خشنودى عاطفى مورد انتظار را به بار آورد، صاحبنظران
فمينيست پاسخهاى متفاوتى دادهاند؛ ولى معمولاً در
اين پاسخها بر دو عامل مادرى و كار خانگى بيش از همه
تأكيد مىشود. در ذيل به برخى از اظهارات اين
صاحبنظران اشاره مىكنيم.
آن اوكلى براين عقيده است كه كار خانگى با امكان تحقق
نفسِ(20) انسان در تقابل مستقيم قراردارد. كار تنها
درصورتى مىتواند موجب تحقق نفس گردد كه براى كارگر
ايجاد انگيزش كند. مطالعاتى كه بر روى نگرشهاى
كارگران صنعتى صورت گرفته، منجر به تمايزى عام بين
دوگونه از ويژگىهاى شغلى گرديده است: ويژگىهاى مولّد
انگيزش و ويژگىهاى غير مولّد انگيزش. از مهمترين
ويژگىهاى شغل مولد انگيزش، آن است كه باعث احساس
موفقيت، مسئوليت، پيشرفت، ارتقا، خشنودى از كار و
مقبوليت مكتسب(21) شود؛ اما امورى مثل دستمزد، مزاياى
اضافى، سياست و برنامههاى اجرايى شركت، نظارت بر
رفتار، شرايط كار و ديگر عواملى كه نسبت به شغل واقعى
جنبهى حاشيهاى دارند، جزء ويژگىهاى غير مولد
انگيزشاند. كار خانگى فاقد هرگونه عامل برانگيزنده
است: در كار خانگى امكان پيشرفت و ارتقا وجود ندارد؛
احساس موفقيت زودگذر است؛ خشنودى از كار، تجربهاى است
كه بهندرت حاصل مىشود و شانسى براى مقبوليت مكتسب،
يعنى به رسميتشناختهشدن كار وجود ندارد. (اظهارات
همدلانه و تشكرآميز شوهر صرفا منجر به نوعى مقبوليت
غيرمكتسب مىشود كه بهعنوان عاملى ابقا كننده، زن
خانهدار را در شغلش نگاه مىدارد، اما پاداش
اساسىترى براى وى فراهم نمىآورد). البته عنصر
مسئوليت در شغل خانهدارى مولد انگيزش است، اما به سبب
انزواى روانشناختى و عينى زن خانهدار، نتيجه اصلاً
رضايتبخش نيست..(Ibid, pp.223-224)
در ارتباط با نارضايتى ناشى از كار خانگى مارلين
فرنچ(22) نيز مىگويد:
كار منزل به طور كلى كار خسته كننده و ناخوشايندى
نيست. بسيارى از مردم چه زن و چه مرد از اينكه
گاهگاهى غذا بپزند، ظرفها را در ماشين بگذارند يا
قفسهاى را مرتب كنند، لذت مىبرند. بعضىها مىگويند
كه حتى از نظافت خانه خوششان مىآيد. اما همين كار
وقتى پول و فضا محدود است، وقتى مادرى بچههاى خردسال
دارد، وقتى مجبور است پس از 8 ساعت يا بيشتر كار
بيرون، كار منزل انجام دهد، دشوار و پرزحمت
جلوهمىكند. زنها از اينكه به طور منحصربهفرد،
مسئوليت كارهاى خانه را به عهده دارند، شاكىاند؛ زيرا
هم بايد چندين برابر كار انجام دهند و هم اينكه تقسيم
كار در منزل عادلانه نيست (فرنچ، 1373، ص305ـ306).
تعدادى از فمينيستها به همين موضوع از دريچهى
ازخودبيگانگى زنان پرداختهاند. سيمون دوبوار كه از
منظر اگزيستانسياليستى در باب اين موضوع قلم زده است،
عقيده دارد در جوامع مردسالارِ فعلى، هويت زن نقش
«دگر» به خود مىگيرد و بر حسب ديدگاههاى ذهنيّت مذكر
تعريف و تثبيت مىشود. در كشمكش ميان «براى خود» و
«درخود»، زنان نقش «درخود» مىگيرند و بهصورت شىء
بازيچهى مردان درمىآيند و هويّتشان توسط نفسِ
«براىخود»، يعنى مردان، تثبيت و تعيين
مىشود.درحالىكه انگيزههاى حركت و خلاقيت «براىخود»
را احساس مىكنند، ولى در پايگاه «درخود» تثبيت
شدهاند؛ در نتيجه، ذهنيّت، بينش فرهنگى و جهانبينى
زنانه، ترجمانى است از نقشى كه ذهنيت مردانه براى آنان
قالبريزى كردهاست و اين امر عامل ازخودبيگانگى زنان
است.
دوبوار همچنين نسبت به شيوهاى كه در آن رابطهى مادر
ـ فرزند به آسانى به هم مىخورد، اظهار نگرانى مىكند.
به گفتهى وى، ابتدا به نظر مىرسد كه كودك مادر را از
موقعيت شىء بودن رهايى مىبخشد، به اين دليل كه او در
كودكش همان چيزى را به دست مىآورد كه مرد آن را در
همسر جست وجو مىكند؛ يعنى يك موجود «ديگر» كه قرار
است اسير وى باشد؛ اما با گذشت زمان، كودك به صورت يك
فرمانرواى زورگوى طلبكار درمىآيد كه با نگاه به مادر
مىتواند او را به يك شىء، يك ماشين آشپزى، نظافت،
مراقبت و به ويژه، ازخودگذشتگى تبديل كند. دور از
انتظار نيست كه مادر در حالى كه به يك شىء تقليل
يافته است، به تدريج كودك خود را به عنوان شىء و به
عنوان چيزى كه مىتواند برايش احساس عميق سرخوردگى
ايجاد كند، ببيند و به كار گيرد (Tong, 1997,
pp.207-208).
يكى ديگر از فمينيستها كه موضوع بيگانگى زنان
خانهدار و بلكه تمامى زنان را اساس نظريهپردازى خود
قرار داده، آليسون جگر است. وى در كتاب سياست فمينيستى
و سرشت انسان بهمنظور تلفيق بينشهاى اصلى انديشههاى
فمينيستى، اعم از ماركسيست، راديكال، روانكاو و حتى
ليبرال، مفهوم بيگانگى را محور كار خود قرارمىدهد و
عقيده دارد اين مفهوم چارچوب نظرى قدرتمندى را براى
تأمين هدف فوق دراختيار ما خواهد گذاشت. جگر متذكر
مىشود كه كار از ديدگاه ماركس فىحدنفسه فعاليتى
انسانساز است و مقصود از آن اين است كه ما را به
فراوردههاى ذهن و جسم خودمان، طبيعت و انسانهاى ديگر
پيوند دهد؛ اما در شرايط سرمايهدارى، كار به صورت
فعاليتى انسانيتزدا درمىآيد. سازماندهى كار
بهگونهاى است كه ما را با همهچيز و همهكس، از جمله
خودمان، ناآشنا مىسازد. جگر همچنين تذكر مىدهد كه
ماركسيستهاى سنّتى تأكيد مىكنند شخصى را مىتوان
واقعا بيگانهشده تلقى كرد كه مستقيما در روابط توليد
سرمايهدارانه مشاركت داشته باشد. اين تفسير فنى از
بيگانگى ما را به اين نتيجهگيرى سوق مىدهد كه زنان
غيرمزدبگير بيگانه نيستند و زنان مزدبگير دقيقا مانند
مردان مزدبگير بيگانگى را تجربه مىكنند؛ اما به
گفتهى جگر، با نفوذ در عمق انديشهى ماركسيستى،
مىتوان تفسيرى از بيگانگى ارائه داد كه بر حسب آن هر
يك از زنان با شيوههاى خاص جنسيتى از تمامى فرايندها
و انسانهايى كه وى براى دستيابى به تماميت شخصى به
آنها نياز دارد، جدا و منفك مىگردد.
جگر بيگانگى زنان را در سه بخش روابط جنسى، مادرى و
تفكر، مورد بررسى قرار داده است كه در اينجا به مورد
دوم اشاره مىكنيم.
به گفتهى جگر، مادرى براى زنان تجربهاى بيگانهساز
است. زن از محصول كارِ توليدمثل خود بيگانه مىشود؛
زيرا نه او، بلكه شخصى ديگر است كه تصميم مىگيرد او
بايد چه تعداد فرزند بياورد. درجوامعى كه نيروى كار
كودكان تقريبا بهاندازهى نيروى كار بزرگسالان مورد
استفاده قرار مىگيرد، زنان مجبور مىشوند تا جايى كه
ممكن است فرزند به دنيا بياورند. در جوامع ديگرى كه
كودكان محدوديت اقتصادى تلقى مىشوند، به زنان اجازه
داده نمىشود آن تعداد فرزندى كه مىخواهند،
داشتهباشند؛ بههمينسبب، زنانِ فراوانى ناگزير
شدهاند به سقط جنين ناخواسته يا عقيمسازى روى
بياورند.
فرايند توليد مثل هم باعث بيگانگى مىشود.
تكنولوژىهاى جديد توليد مثل بيش از پيش توسط متخصصان
مامايى دراختيار زنان قرارمىگيرد وآنان احيانا برخلاف
ميل زنان ودرموارد غيرضرورى بهعمل سزارين اقدام
مىكنند. درآينده با توسعهى تكنولوژىهاى توليدمثل،
ازجمله تلقيح مصنوعى، احتمالاً اين بيگانگى افزايش
خواهد يافت.
تربيت كودكان نيز تجربهاى بيگانهساز است؛ زيرا
معمولاً متخصصان مرد و نه زن، مسئوليت آن را برعهده
دارند. هر مادرى در حالى كه در چهارديوارى خانه محصور
مانده، روزهاى طولانى و بلكه شبهاى طولانى را براى
پرورش كودكان برطبق شيوهى متخصصان و نه شيوهى خودش،
بهكار بچهدارى مىپردازد. از سوى ديگر با بزرگتر
شدن بچهها جنبهى ديگرى از بيگانگى زنان پديد مىآيد
و آن بيگانهشدن مادران از كودكان است. همانطور كه
تعدادى از روانكاوان فمينيست، مانند دينرشتاين،(23)
توضيح دادهاند، كودكان به تدريج در مقابل مادران خود
قد علم مىكنند و آنان را نه به عنوان اشخاص، بلكه
بهعنوان اشيايى در نظر مىگيرند كه بهخاطر هركم و
زيادى مقصّر و گناهكار شناخته مىشوند (Ibid,
pp.186-188). شايان ذكر است كه موضوع خشونت خانگى بر
عليه زنان نيز به عنوان واقعيتى كه از نارضايتىهاى
شديد در زندگى زناشويى حكايت دارد، مورد توجه
نويسندگان فمينيست قرار گرفته است.
اينك مرورى خواهيم داشت بر ديدگاه اسلام نسبت به
كاركرد ياد شده، يعنى ارضاى نيازهاى عاطفى و تأمين
آرامش روانى. اين كاركرد در قرآن كريم صريحا مورد
تأكيد قرار گرفته است. در آيهى 21 سورهى روم
مىخوانيم:
و از نشانههاى خداوند اين است كه از جنس خودتان
برايتان همسرانى آفريد تا بدانها آرامش بيابيد و بين
شما دوستى و رحمت برقرار كرد. همانا در اين امر براى
كسانى كه تفكر مىكنند، نشانههايى است.
حضرت آيةاللّه خامنهاى در توضيح اين مطلب اظهار
مىدارند:
زوجيت و دوجنسى در طبيعت بشر براى هدف بزرگى است. آن
هدف عبارت است از سكون و آرامش؛ تا شما در كنار جنس
مخالف خودتان در درون خانواده، مرد در كنار زن، زن در
كنار مرد آرامش پيدا كنيد. براى مرد هم آمدن به داخل
خانه، يافتن محيط امن خانه، زن مهربان و دوستدار
امينِ در كنار او، وسيلهى آرامش است. براى زن هم
داشتن مرد و تكيهگاهى كه به او عشق بورزد و براى او
مانند حصن مستحكمى باشد ـ چون مرد جسما قوىتر از زن
است ـ يك خوشبختى است، مايهى آرامش و سعادت است.
خانواده اين را براى هر دو تأمين مىكند (شفيعى
سروستانى، 1379، ص14).
شايان ذكر است كه علاوه بر خود زوجين، فرزندان نيز نقش
بسيار مهمى در ارضاى نيازهاى عاطفى و رشد شخصيت پدر و
مادر ايفا مىكنند و پذيرش يا عدم پذيرش غريزهاى به
نام پدرى و مادرى تأثيرى در اين جهت ندارد.
در برخى از روايات، تعبير «سكون» در مورد فرزندان هم
بهكار رفته و فرزند مايهى آرامش روانى و انس پدر و
مادر به سبب خارج كردن آنها از تنهايى قلمداد شده است
(وسائلالشيعه، ج15، ص106).
اما نسبت به دشوارىهاى كار خانگى و مادرى، سه نكته را
بايد يادآور شويم:
الف) آشنايى باسيرهى عملى بزرگان دين، به ويژه درخصوص
مشاركت آنان در امور منزل، مىتواند در تصحيح
ديدگاههاى عمومى نسبت به اين موضوع تأثير بهسزايى
داشته باشد و برخى از پندارهاى فرهنگى نادرست را از
اذهان بزدايد.
در اينجا اجمالاً، به سه روايت اشاره مىكنيم:
در بيان اوصاف رسول خدا (ص) نقل گرديده كه ايشان كار
دوشيدن بز خانوادهشان را به عهده داشتند
(بحارالانوار، ج16، ص 238). در روايت ديگرى مىخوانيم:
اميرالمؤمنين(ع) به تهيهى هيزم، آوردن آب و جاروب
كردن، و فاطمه(س) به تهيهى آرد و خمير و پختن نان
مىپرداختند (وسائلالشيعه، ج12، ص 39).
روايت سوم نيز كه قدرى مفصّل است، با اين جمله آغاز
مىشود:
على(ع) فرمود: پيامبر خدا بر ما وارد شد درحالى كه
فاطمه[س] در كنار ديگ نشسته بود [مشغول آشپزى بود [و
من عدس پاك مىكردم.
آنگاه على(ع) از قول پيامبرگرامى(ص) پاداشهاى بزرگى
براى كار و خدمت مردان در خانه نقل مىكند و روايت با
اين فرمايش پيامبر به پايان مىرسد كه
يا على! هيچ مردى به اهل و عيال خود خدمت نمىكند، مگر
آنكه جزء صدّيقان يا شهيدان باشد، يا كسى باشد كه
خداوند خير دنيا و آخرت را براى او خواسته باشد
(بحارالانوار، ج104، ص132).
ب) در مورد تحميلى بودن كار خانگى و مادرى، به همين
مقدار بسنده مىكنيم كه از منظر حقوق اسلامى اصولاً
هيچگونه مجوّزى براى تحميل كار خانگى بر زن وجود
ندارد. امام خمينى(ره) در رسالهى عمليه مىفرمايد:
مرد حق ندارد زن خود را به خدمت خانه مجبور كند.
و آيةالله مكارم شيرازى نيز در ذيل همين مسئله اظهار
مىدارد:
زن وظيفه ندارد خدمت خانه را انجام دهد و غذا تهيه كند
و نظافت و مانند آن را انجام دهد، مگر به ميل خود؛ و
اگر مرد او را مجبور به اين كارها نمايد، زن مىتواند
حقالزحمهى خود را در برابر اين كارها از او بگيرد
(توضيح المسائل مراجع؛ ج2، ص407).
شايان ذكر است كه عدم جواز اجبار زن بر كارهاى منزل
حتى شامل شيردادن به نوزاد هم مىشود و زن مىتواند از
آن امتناع بورزد يا در برابر آن درخواست مزد كند
(همان، ص 442).
البته، ناگفته نماند كه زندگى خانوادگى، مبتنى بر
محبّت و مودّت است و تأكيد اسلام بر اخلاق زناشويى بيش
از تأكيدش بر حقوق زناشويى است؛ بنابر اين در شرايط
عادى كه خانواده با مشى اسلامى مسير طبيعى و سالم خود
را مىپيمايد، موردى براى منازعات و مطالبات حقوقى زن
و شوهر از يكديگر پيش نمىآيد و هر دو با تفاهم و
دوستى و با تقسيمكارى معقول و خداپسندانه،
مسئوليتهاى خانوادگى را ايفا مىكنند؛ اما در موارد
اختلال خانواده اين سؤال پيش مىآيد كه آيا زن
مىتواند بدون هيچگونه مشاركتى درانجام وظايف خانه،
صرفا با اكتفا به حداقلّ وظايف شرعى (تمكين جنسى و عدم
خروج از منزل بدون اذن شوهر) حقوق خود و به ويژه نفقه
را از شوهرش مطالبه كند؟ به نظر مىرسد از ديدگاه فقهى
حتى در چنين شرايطى حق نفقهى زن از بين نمىرود و
شوهر نمىتواند او را به كار و خدمت مجبور نمايد؛
هرچند واضح است كه عادتا چنين شرايطى تداوم نمىيابد و
درصورتى كه زوجين تفاهم و همدلى را جاىگزين خصومت
نسازند، به احتمال زياد، كارشان به جدايى خواهد
انجاميد.
ج) در مورد موضوع ازخودبيگانگى به نظر مىرسد ابعادى
كه براى بيگانگى زنان و مادران ذكرشده، درسياق واحدى
قرار نمىگيرند و بايد از يكديگر متمايز شوند. بعضى از
اين ابعاد مبتنى بر ادعاهايى اساسا نادرستاند؛ به
عنوان مثال، اظهاراتى از اين قبيل كه پرورش كودكان با
استفاده از راهنمايىهاى متخصصان و يا عمل سزارين،
بهخودىخود، موجب بيگانگى مادران مىگردد، ادعاهايى
هستند كه در بهترين حالت، نبايد جدى گرفته شوند. بعضى
ديگر از ابعاد مطرح شده تا اندازهاى درستاند، اما
نبايد فراموش كرد كه شرايط خاص اجتماعى در بروز آنها
نقشى اساسى ايفا مىكنند؛ به عنوان مثال، خمودى و
بىتحركى زنان طبقات ممتاز در قرن هجدهم و نوزدهم كه
ولستون كرافت(24) آنان را به پرندگان محبوس در قفسى
تشبيه كرده بود كه جز تميز كردن پرهاى خود و با ناز و
نخوت از اين سو به آن سو رفتن كار ديگرى ندارند (Tong,
1997, p.13)، پديدهاى است كه نه از ذات مادرى و
خانهدارى بلكه از اوضاع اجتماعى و اقتصادى در مقاطع
تاريخى خاص نشأت مىگيرد؛ همچنين، مسئلهى رويارويى
فرزندان با مادران تا حد زياد مبتنى بر عوامل خاص
فرهنگى است؛ زيرا در غيراين صورت مىبايست از خصلت
جهانشمولى و فراتاريخى برخوردار مىبود، بااينكه
قطعا چنين نيست.
بهنظر مىرسد شأن والاى مادران در اسلام و توصيههاى
وجوبى و استحبابى در باب احسان و نيكى به والدين و به
ويژه مادران (وسائلالشيعه، ج15، ص204ـ208 و 216ـ218)،
زمينهى تحقق اين شكل از بيگانگى را تا حد زيادى از
ميان برده است و رابطهى توأم با محبت و احترام متقابل
بين والدين و فرزندان در اكثر خانوادههاى مذهبى، گواه
اين مدّعاست. با اين همه، نمىتوان منكر اين واقعيت شد
كه مادران دشوارىهاى فراوانى را در خلال دورههاى
باردارى، زايمان، شيردهى و تربيت كودكان متحمّل
مىشوند و اين امور محدوديتهايى را نيز بهطور طبيعى
برآنان تحميل مىكند. بدين لحاظ، ابتلاى زنان به
عوارضى مانند آشفتگى روانى، يأس، سرخوردگى و احساس
پوچى يا بيگانگى چندان دور از انتظار نيست و آنان تنها
درصورتى از حدوث اين عوارض به طور كامل ايمن خواهند شد
كه از ايمان و انگيزههاى معنوى بالايى برخوردار
باشند.
در مورد نقش عنصر ايمان در رفع بيگانگى زنان توضيح
مختصرى لازم است.
نويسندگانى مانند دوبوار در اين مباحث، گسست كامل خود
از ايمان و معنويت را آشكارا به نمايش گذاشتهاند؛ ضمن
آنكه ردّپاى تفكر الحادى فيلسوفانى مثل ژانپلسارتر
در نوشتههايشان كاملاً مشخص است.
اما در بينش اسلامى، عناصر ايمانى مستلزم تصوير كاملاً
مغايرى با تصوير فمينيستى در مورد موجودّيت زن، جايگاه
و تعالى او هستند. زن مسلمان تعالى را نه در بريدن از
پيوندهاى طبيعت، بلكه در تحصيل رضاى الهى جستوجو
مىكند. او برابرى با مرد بلكه تفوق بر او را، نه در
پايگاه اجتماعى، بلكه در بارگاه الهى مىجويد و چون
معيار برترى در اسلام صرفا تقوى و پرهيزگارى است و اين
معيار در حق زن و مرد به طور يكسان قابل انطباق است،
لذا زن خود را موجودى براى خود خواهد يافت و هرگز از
اينكه به كارهاى خانگى و توليدمثل و مادرى مىپردازد،
احساس بيگانگى نخواهد كرد. دراينجا مناسب است روايتى
را نقل كنيم كه به خوبى نشان مىدهد گرايش زنگرايانه
(فمينيستى) در يك زن مسلمانِ با ايمان چه نمودى پيدا
مىكند و چنين زنى تا چه حد از يك زن فمينيست غير
معتقد متمايز است.
زنى به نام اسماء بنت يزيد به محضر پيامبراكرم(ص)
شرفياب شد، در حالىكه ايشان با اصحابشان بودند، و
عرضه داشت: پدر و مادرم فداى تو؛ من فرستادهى گروهى
از زنان به سوى تو هستم و اطمينان دارم ـ جانم به فداى
تو ـ كه هر زنى چه در شرق و چه در غرب عالم از اين
اقدام من آگاه گردد، با من همعقيده خواهد بود. خداوند
تو را به حق به سوى مردان و زنان مبعوث كرد؛ پس ما به
تو و خدايت كه تو را فرستاد، ايمان آورديم؛ ولى ما
جماعت زنان در حصار و محدوديت هستيم؛ در خانههاى شما
مردان نشستهايم؛ موضعى براى برآورده شدن شهوات شماييم
و فرزندان شما را حمل مىكنيم و شما جماعت مردان به
لحاظ نماز جمعه و نمازهاى جماعت و عيادت بيماران و
شركت در تشييع جنازه و تشرّف مكرر به حج و، از همه
بالاتر، جهاد در راه خدا بر ما زنان برترى داده
شدهايد(25) و هنگامى كه شما مردان به منظور حج يا
عمره يا اعزام به جبهه، خانه و كاشانهى خود را ترك
مىگوييد، ما زنان از دارايىهاى شما محافظت مىكنيم و
لباسهاى شما را مىبافيم و فرزندانتان را پرورش
مىدهيم، پس اى رسول خدا، چهمقدار با شما در اجر و
پاداش شريكيم؟ حضرت روبه اصحاب كرد و فرمود: آيا هرگز
تاكنون شنيده بوديد كه زنى به خوبى اين زن در مسائل
دينىاش پرسش كرده باشد؟ عرض كردند: اى رسول خدا، گمان
نمىكرديم زنى بتواند چنين مطالبى بگويد [و با چنين
شيوايى و منطقى سخنش را به زبان آورد].
آنگاه پيامبر(ص) رو به زن نمود و فرمود: اى زن بازگرد
و به زنانى كه تو را فرستادهاند اعلام كن كه خوب
شوهردارى كردن زن و تلاش وى براى كسب خشنودى شوهر و
سازگارى با او، از حيث پاداش الهى با تمامى آن فضايل
[كه براى مردان مقرر شده] برابرى مىكند. پس آن زن به
عنوان اظهار شادمانى، تكبير و تهليلگويان از محضر
پيامبر خارج شد (السيوطى، ج2، ص 153).
بدون شك، چنين تعابيرى در متون دينى، كه اندك هم
نيستند، زمينهاى براى احساس بيگانگى زنان و مادران
باقى نمىگذارند، مشروط به اينكه زنان وارد قلمرو
ايمان شده باشند؛ در غير اين صورت، برچسب ايدئولوژى
پدرسالارانه براى ردّ تمامى اين مطالب كافى خواهد بود!
6. كاركردهاى اقتصادى: تحليل اقتصادى فمينيسم از نهاد
خانواده عمدتا در ديدگاههاى ماركسيستى به طلايهدارى
فردريش انگلس(26) اهميت ويژهاى مىيابد. به عقيدهى
انگلس، الگوى تكهمسرى ازدواج نه بر شرايط طبيعى بلكه
بر شرايط اقتصادى ـ غلبهى مالكيت خصوصى بر مالكيت
اشتراكى اوليه ـ استوار گرديده بود. يكتا همسرى كه
متضمن سلطهى مرد بر زن بود، براى تضمين مالكيت خصوصى
مردان و توارث آن به وجود آمده است:
يكتاهمسرى در اثر تراكم ثروت زياد در دست يك نفر ـ در
دست مرد ـ و از ميل به باقى گذاشتن اين ثروت براى
فرزندان مرد، و نه به هيچكس ديگر، به وجود آمد. براى
اين منظور يكتاهمسرى براى زن ضرورى بود، ولى نه براى
مرد، به طورىكه اين يكتاشوهرى زن به هيچ وجه چند
همسرى آشكار يا پنهان مرد را متوقف نكرد. ولى انقلاب
اجتماعى قريبالوقوع با تبديل حداقل، قسمت عمدهى ثروت
قابل ارث دايمى ـ وسايل توليد ـ به مالكيت اجتماعى،
تمام اين نگرانىهاى موجود در مورد توارث را به حداقل
مىرساند. از آنجا كه يكتاهمسرى از علل اقتصادى نشأت
گرفته آيا هنگامى كه اين علل از ميان بروند، خود نيز
از بين خواهد رفت؟ مىتوان به درستى جواب داد كه
يكتاهمسرى نه تنها از ميان نمىرود بلكه آغاز به تحقق
كامل خواهد كرد؛ زيرا با انتقال وسايل توليد به مالكيت
اجتماعى، كارمزدورى پرولتاريا نيز از ميان مىرود و
بنابراين، ضرورت تسليم تعداد معينى از زنان - كه از
ديدگاه آمارى قابل محاسبه است ـ بهخاطر پول نيز از
ميان مىرود، فحشا نابود مىشود، يكتا همسرى به جاى
زواليافتن، سرانجام يك واقعيت مىشود و براى مردان
نيز. (انگلس، [بىتا]، ص108).
ماركسيستهاى جديد نيز در اينكه خانواده كاركردهايى
كليدى در ساختار جامعه ايفا مىكند، مناقشه نكردهاند؛
اما سؤال آنها اين است كه «در جهت منافع چه كسى؟» يعنى
كدام طبقه است كه از نقش ويژهى خانواده بهره مىبرد؟
به تعبير ديگر، خانوادهى هستهاى پدرسالارانه چگونه
به سرمايهدارى نفع مىرساند؟ به اعتقاد آنها
خانوادهى هستهاى از سه طريق توليد و بازتوليد نيروى
كار، تأمين مكانى براى نگهدارى ارتش ذخيرهى كار و
تسهيل مصرف مقادير گستردهاى از كالاهاى مصرفى به
سرمايه خدمت مىكند.(Knuttila, 1996, pp.270-271)
در همين راستا زيلاايزنشتاين(27) يكى از فمينيستهاى
سوسياليست در تحليل كار خانگى اينطور اظهار عقيده
مىكند:
تمامى فرايندهايى كه كار خانگى مشتمل بر آنهاست به
تداوم جامعهى موجود [سرمايه دارى [كمك مىرسانند:
1. زنان با انجام اين نقشها، ساختارهاى پدرسالارانه
(خانواده، زن خانهدار، مادر و غيره) را تثبيت
مىكنند.
2. همزمان، زنان به بازتوليد كارگران جديد براى نيروى
كار مزدبگير و غيرمزدبگير اشتغال دارند.
3. آنها همچنين در زمرهى نيروى كار در ازاى مزد
كمتر كار مىكنند.
4. آنها از طريق نقشى كه به عنوان مصرفكننده ايفا
مىكنند، اقتصاد را تثبيت مىنمايند... اگر مصرف، جانب
ديگر توليد است، پدرسالارى، جانب ديگر سرمايهدارى
است.(Ehrenreich, 1994, p.141)
بررسى صحت و سقم دادههاى تاريخى مورد استناد انگلس و
نيز ميزان اعتبار ساير مباحث توصيفى مورد اشاره، از
عهدهى بحث كنونى خارج است. در اينجا فقط به سخنى از
الشتين، يكى از فمينيستهاى خانوادهگرا اشاره
مىكنيم؛ به گفتهى وى:
خانواده صرفا فراوردهى سرمايهدارى نيست كه براى
بازتوليد نيروى كار به قيمت فداكردن زنان ايجاد شده
باشد؛ بلكه خانواده، تنها محلى است كه انسانها هنوز
مىتوانند در آن به محبت، امنيت و آسايش دستيابند.
خانواده در واقع تنها جايى است كه انسانها هنوز
مىتوانند در آن تصميماتى بگيرند كه مبتنى بر ملاحظات
پولى نباشد (Tong, 1961, pp. 62-97).
اما در خصوص ديدگاه ارزشى اسلام در اين زمينه بايد
گفت: خانواده در اسلام مكانى براى خدماترسانى متقابل
زن و شوهر از حيث مادى نيز قلمداد مىشود. اسلام در
همان حال كه وظيفهى تأمين معاش را از دوش زن برداشته
و با الزام نفقهى او بر شوهر، عملاً مردان را در خدمت
زنان قرار دادهاست، زنان شايسته را زنانى مىداند كه
در رفع نيازهاى معيشتى خانواده، به ويژه در داخل منزل
به شوهران خود يارى برسانند. البته هرگونه كمك اقتصادى
زن، اعم از كار خانگى و غيره، مشروط به ميل و رضايت
اوست و هيچ الزام و اجبارى متوجه زن نيست؛ اما
پاداشهاى معنوى فراوانى كه براى اين امر مقرر شده
است، در تشويق زنان با ايمان تأثير قاطعى دارد (ر. ك:
وسائلالشيعه، ج14، ص21، 24 و 123).
واضح است كه انتقاد فمينيستها از كاركرد اقتصادى
خانواده برخاسته از مبانى ارزشى خاصى است كه با نظام
ارزشى اسلام سازگارى ندارند. نفى مالكيت خصوصى، تأكيد
بر مالكيت اجتماعى و مخالفت با سرمايه به طور مطلق، از
اصول اين مبانى ارزشىاند. البته اين بدان معنا نيست
كه اسلام با نظام سرمايهدارى سازگار است و آن را
تأييد مىكند؛ زيرا عدم پذيرش تعدادى از مؤلفههاى
سرمايهدارى از سوى اسلام قابل انكار نيست، اما اين
امر باعث نمىشود خانواده و كار خانگى به دليل كنش
متقابلى كه با ساختارهاى سرمايهدارانه دارد، در اسلام
مورد ارزشگذارى منفى قرار گيرد؛ چرا كه كنش متقابل
خانواده و ساير نهادهاى اجتماعى در هر نظامِ بديل
ديگرى نيز وجود خواهد داشت. افزون بر اين، اگر كار
خانگى زنان در خدمت سرمايهدارى است، كارمزدى زنان در
خارج از خانه در خدمت چيست و آيا بيشترين سود آن عايد
نظام سرمايهدارى نمىشود؟ بنابراين، اصلاح يا محو
نظام سرمايهدارى بر حسب ديدگاه اسلام بايد بر
متغيرهاى اساسى ديگرى متمركز شود.
البته تأكيد اسلام بر اهميت خانواده و خانهدارى نبايد
منجر به برداشتى افراطى گردد. زن از آزادى و ارادهى
كامل درتعيين سرنوشت خويش برخوردار است و حتى، بنابر
تصريح فقها، مىتواند بسيارى از خواستههاى خود و از
جمله، فرصت تحصيل و اشتغال در خارج از منزل را در ضمن
عقد نكاح شرط كند و شرطش هم نافذ است (آيةاللّه خويى،
ج2، ص361).
در مورد اشتغال زنان از ديدگاه اسلام، به جز
محدوديتهاى اندكى كه از ناحيهى تفاوتهاى طبيعى زن و
مرد و مسئلهى حفظ عفّت عمومى بر اشتغال زنان تأثير
مىگذارند، از ساير جنبهها زنان از آزادى كامل و
برابرى شغلى با مردان برخوردارند و مىتوانند به
فعاليتهاى گوناگون بپردازند، هرچند اسلام در زمينهى
توزيع مشاغل بين زنان و مردان اولويتهايى را در نظر
گرفته است. مسئلهى لزوم احراز رضايت شوهر نيز با توجه
به امكان اشتراط در ضمن عقد، سدّى در برابر اشتغال
زنان نيست و گذشته از اين، با كار فرهنگى و تصحيح
ذهنيات نادرست قابل حل است. بدون شك، عقل سليم، تأمين
همزمان اين دو هدف اساسى، (حفظ و تقويت خانواده و
اشتغال زنان) را بر دو بديل ديگر، (حفظ خانواده با
ممنوعكردن زنان از فعاليت سازنده، يا تأمين اشتغال
براى زنان با تخريب خانواده) ترجيح مىدهد؛ درنتيجه،
نه شاهد مشكلات فراوان روانى و اجتماعى ناشى از عدم
اشتغال زنان خواهيم بود و نه دچار مشكلاتى مىشويم كه
ملل غربى در آنها گرفتار شدهاند كه از جمله مىتوان
به آمار بالاى خانوادههاى تحت سرپرستى زنان و پديدهى
زنانه شدن فقر(28) اشاره كرد. برحسب برخى از آمارها
90% از خانوادههاى تك سرپرست در آمريكا توسط زنان
اداره مىشوند و خانوادههاى تحت سرپرستى زنان 55% كل
خانوادههاى فقير را تشكيل مىدهند. همچنين 23% از كل
خانوادههاى آمريكايى داراى فرزند، توسط مادران منفرد
(مطلّقه، بيوه، هرگز ازدواج نكرده و غيره) اداره
مىشوند(Lott, 1994, p.230) . در ضمن، انگيزههاى
مشروع و به حق زنان از ورود به بازار كار، مانند رفع
نيازهاى اقتصادى خانواده، كسب استقلال، كسب احترام به
نفس، كمك به نيازهاى جامعه، افزايش تعامل اجتماعى و
تضمين ايمنى براى آيندهى خود و خانواده (سفيرى، 1377،
ص43 ـ 45) به بهترين شكل تحقق خواهد يافت.
براساس اين ملاحظات است كه امام خمينى(ره) در همان حال
كه بر مشاركت اجتماعى ـ سياسى زنان تأكيد كمنظيرى
داشت، اين مشاركت را در طول نقش مادرى ـ همسرى مىديد؛
به عنوان مثال، دربارهى اشتغال زنان نظرشان اين بود
كه تا حدى كه به خانواده لطمه نخورد، اشكالى ندارد؛
چراكه زن را مرّبى جامعه مىدانستند. گاهى كه به شوخى
به امام مىگفتند چرا زن بايد در خانه بماند؟
مىگفتند:
خانه را دستكم نگيريد، تربيت بچهها كم نيست. اگر كسى
بتواند يك نفر را تربيت كند خدمت بزرگى به جامعه كرده
است (ستوده، 1373، ج1، ص 172).
بنابراين، زنان علاوه بر مشاركت در كاركردهاى اقتصادى
آشكار خانواده (رفع نيازهاى معيشتى اعضاى خانواده)،
مىتوانند با پيروى از الگوى اسلامى اشتغال زن، در
كاركردهاى اقتصادى پنهان خانواده (كمك به نيازهاى نظام
اقتصادى جامعه) نيز مشاركت داشته باشند.
7. تربيت دينى: با توجه به غلبهى نگرش سكولاريستى بر
انديشههاى فمينيستى، نمىتوان انتظار داشت كه
ارزشگذارى مثبتى نسبت به كاركرد تربيت دينى در
خانواده از سوى فمينيستها صورت گرفته باشد. بلكه در
مواردى دين را به عنوان يكى از عوامل سلطهى مردان و
تداوم فرهنگ پدرسالارانه، حتى مورد تهاجم قرار مىدهند
p.16) 1998, .(Peach,
اما در نگاه اسلام اين كاركرد از اهميت خاصى برخوردار
است و تأكيدى كه در روايات اسلامى بر آموزش قرآن كريم،
اعتقادات دينى و مناسك و احكام شرعى، به ويژه نماز، به
كودكان و نوجوانان ديده مىشود، گوشهاى از اهتمام
اسلام به اين موضوع را نشان مىدهد (وسائل الشيعه،
ج15، ص 182 و 194 ـ 196). از اين گذشته انتقال فرهنگ
دينى به نسلهاى جديد و تداوم ديندارى در سطح عام
بهعنوان يكى ديگر از اهداف و كاركردهاى ازدواج در
اسلام مورد تأكيد قرار گرفته است (همان، ج14، ص 5 و
ج15، ص 98). قرآن كريم مىفرمايد:
زنان شما به منزلهى كشتزارى براى شمايند؛ پس هرگاه
خواستيد، به كشتزار خود درآييد و براى خودتان پيش
بفرستيد (بقره: 223).
مرحوم علاّمه طباطبايى در تفسير ذيل آيهى شريفه
اينگونه اظهار مىدارد:
مقصود از جملهى «براى خودتان پيش بفرستيد» و خطاب
مردان يا مجموعهى مردان و زنان به اين تكليف آن است
كه ايشان را نسبت به ابقاى نوع انسانى از طريق ازدواج
و تناسل ترغيب نمايد، با توجه بهاينكه خداوند از نوع
انسان و بقاى آن، چيزى جز حيات دين خود و گسترش توحيد
و عبادت خود بهواسطهى پرهيزگارى عامّ انسانها
نمىخواهد. خداوند مىفرمايد: «نيافريدم جنّ و انس را
جز براى آن كه مرا بپرستند.» پس اگر آنان را به چيزى
امر كرده كه به حيات و بقاى آنها مربوط مىشود، صرفا
مىخواهد به واسطهى آن به بندگى پروردگارشان نايل
آيند، نهاينكه گرفتار دلبستگى به دنيا گردند؛ در
شهوات فرو روند و در وادى گمراهى و غفلت سرگردان شوند؛
بنابراين، مراد از اين خطاب هرچند در درجهى اول،
توليد مثل و تقديم افراد جديد به اجتماعى است كه
پيوسته افرادش را بهسبب مرگ و فنا از دست مىدهد و
[اگر توليدمثل نباشد[ عدد افراد آن با گذشت زمان كاهش
مىيابد، اما اين نه بدان سبب است كه افراد جديد به
خودى خود مطلوباند، بلكه غرض آن است كه بهواسطهى
آنها ياد خداوند باقى بماند (الميزان، ج2، [بىتا]،
ص213ـ214).
گذشته از اين كاركردهاى اساسى، كاركردهاى فرعى ديگرى
نيز توسط خانواده ايفا مىشود كه در ابتداى فصل به
آنها اشاره شد، اما نيازى به بررسى مستقل آنها نيست.
خلاصهى سخن اينكه، ديدگاه ارزشى اسلام و ديدگاههاى
ارزشى فمينيستى در باب كاركردهاى خانواده معمولاً نافى
و مناقض يكديگرند و بهجز مواردى كه خانواده به تداوم
نابرابرىهاى جنسى ستمآلود، از جمله استثمار نامشروع
زنان و خشونت خانگى عليه آنان كمك مىكند، اسلام در
ساير موارد ارزشگذارى مثبتى نسبت بهكاركردهاى
خانواده دارد؛ درنتيجه، رويكردهاى ارزشى و راهبردى
فمينيستى، از قبيل مخالفت با توليد مثل طبيعى،
طرفدارى ازآزادى سقط جنين، مخالفت با مادرى وكار
خانگى، مخالفت كامل با جامعهپذيرى نقشهاى جنسيتى
وتقسيم كار جنسى، مخالفت با هرگونه تمايز جنسى تحت
عنوان مبارزه با پدرسالارى، مخالفت با الگوهاى
غيرمشابه رفتار جنسيتى، تأييد همجنسگرايى و مخالفت
با تربيت دينى نمىتوانند از ديدگاه اسلام مقبوليتى
كسب كنند.
منابع فارسى و عربى
ـ ابوت، تاملا و والاس، كلر، 1376، درآمدى بر
جامعهشناسى نگرشهاى فمينيستى، مريم خراسانى و حميد
احمدى، تهران: دنياى مادر.
ـ افرفار، على؛ «صورة المرأة بين المنظور الدينى و
الشعبى و العلمانى»، 1378، به نقل از بولتن مرجع(4)
فمينيسم، مديريت مطالعات اسلامى و مركز مطالعات فرهنگى
بينالمللى، تهران: انتشارات بينالمللى الهدى.
ـ انگلس، فردريش؛ منشأ خانواده، مالكيت خصوصى و دولت،
مسعود احمدزاده، [بىجا]، [بىتا].
ـ بنىهاشمى خمينى، محمدحسن (گردآورنده)، 1378، توضيح
المسائل مراجع، چ3، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته
به جامعهى مدرسين حوزهى علميهى قم.
ـ بهجت، آيةاللّه محمدتقى، 1378، توضيح المسائل
(فارسى)، قم: انتشارات شفق.
ـ جَگر، آليسون، 1375، «چهار تلقى از فمينيسم(1) و
(2)»، س. اميرى، زنان، ش28، سال پنجم، فروردين 75 و
ش31، سال پنجم.
ـ الحرّ العاملى، محمد بن الحسن؛ وسائل الشيعه، (20
جلد) چ6، طهران: المكتبة الاسلاميه، [بىتا].
ـ الخويى، آيةالله السيد ابوالقاسم، 1417، صراط
النجاة فى اجوبة الاستفتائات، الطبعة 1، قم:
دارالاعتصام.
ـ ستوده، اميررضا، 1373، پا به پاى آفتاب: گفتهها و
ناگفتهها از زندگى امام خمينى، تهران: نشر پنجره.
ـ سفيرى، خديجه، 1377، جامعهشناسى اشتغال زنان،
تهران: انتشارات تبيان.
ـ السيوطى، جلالالدين عبدالرحمن، 1404، الدّر
المنثور، قم: منشورات مكتبة آيةالله العظمى المرعشى
النجفى.
ـ شفيعى سروستانى، ابراهيم، 1379، جريانشناسى دفاع از
حقوق زنان، چ1، قم: مؤسسه فرهنگى طه.
ـ الطباطبايى، السيد محمد حسين؛ الميزان، منشورات
جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية فى قم المقدسه،
[بىتا].
ـ فرنچ، مارلين، 1373، جنگ عليه زنان، توراندخت تمدن،
چ1، تهران: انتشارات علمى.
ـ قطب، سيدمحمد، 1408، فى ظلال القرآن، الطبعة 15،
لبنان و مصر: دارالشروق.
ـ گلپايگانى، آية الله سيدمحمدرضا، 1364، مجمع
المسائل، چ2، قم: مؤسسهى دارالقرآن الكريم.
ـ لِنگر مَن، پاتريشيا مَدو و بِرنتلى، ژيل نيب روگ،
1374، «نظريه فمينيستى معاصر»، در جورج ريترز؛ نظريهى
جامعهشناسى در دوران معاصر؛ محسن ثلاثى، چ1، تهران:
انتشارات علمى.
ـ مجلسى، محمدباقر، 1403، بحارالانوار، الطبعه3،
بيروت، دار احياء التراث العربى.
ـ ويلفورد، ريك، 1378، «مقدمهاى بر ايدئولوژيهاى
سياسى»، ترجمه م. قائد، به نقل از بولتن مرجع (4)
فمينيسم، مديريت مطالعات اسلامى، مركز مطالعات فرهنگى
بينالمللى، تهران: انتشارات بينالمللى الهدى.
ـ وينسنت، اندرو، 1378، ايدئولوژىهاى مدرن سياسى،
مرتضى ثاقبفر، تهران: ققنوس.
منابع انگليسى
- Chodorow, Nancy,(1997) "The Pschodynamics of the
Family" in Linda Nicholson, The Second Wave,
Routledge, NewYork and London.
- De Beauvoir, Simone (1989) The Second Sex, Vintage
Books, NewYork.
- Ehrenreich, Barbara, (1994), "Life Without Father
: Reconsidering Socialist - Feminist Theory" in
Linda McDowell and Rosemary Pringle(ed.) Defining
Women, Polity Press: The Open University, Cambridge.
- Hartmann, Heidi, (1997) "The Unhappy Marriage of
Marxism and Feminism" in The Second Wave.
- Hekman, Susan J. (1992) Gender and Knowledge,
Northeastern University Press, Boston.
- Jaggar, Alison, M. (1994) "Human Biology in
Feminist Theory: Sexual Equality Reconsidered" in
Helencorowley and susan Himmelweit, Knowing Women,
Polity press: The open university, Cambridge.
- Knuttila, Murray (1996) Introducing Sociology:A
Critical Perspective ,Oxford University Press,
Toronto & NewYork &Oxford.
- Lott, Bernice, (1994) Women's Lives, Brook/Cole
publishing, company and the Free Press, NewYork.
- Oakley, Ann (1976) Woman's Work: The Housewife,
Past and Present, Vintage Books, NewYork.
- Peach, Lucinda Joy (ed.) (1998), Women in Culture
Blackwell publishers, Massachusetts.
- Ramazanoglu, Caroline (1989) Feminism and the
Contradictions of Oppression , Routledge, London and
NewYork.
- Schaefer, Richard T.(1989) Sociology, McGraw-Hill
Book Company, NewYork.
- Sherwin, Susan, (1998) "Abortion through a
Feminist Ethics Lens" in Women in Culture.
- Tong, rosemarie (1997) Feminist Thought,
Routledge, London.
________________________________________
1 . William F. Ogburn
2 . Shulamith, Firestone
3 . Simone De Beauvoir
4 . Mary O'Brien
5 . Jean Bethke Elshtain
6 . Joint parenting
7 . Ann Oakley
8 . De Beauvoir
9 . Nancy chodorow
10 . Kate Millet
11 . Wilford
12. ناگفته نماند كه از نظر فقهى، پدر مكانى از مواردى
است كه زن مىتواند با اشتراط ضمن عقد از پذيرش آنها
امتناع ورزد (ر. ك: آيةالله گلپايگانى، مجمع المسائل،
ج 2، ص 185).
13 . Alison Jaggar
14 . Andrew Vincent
15 . Pamela Abbott
16 . Claire Wallace
17 . Jessie Bernard
18 . Patricia Madoo Lengermann
19 . Jill Niebrugge Brantley
20 . self - actualization
21 . earned recognition
22 . Marilyn French
23 . Dorothy Dinnerstein
24 . Mary wollstonecraft
25. در اسلام اين تكاليف از زنان خواسته نشده است.
26 . Friedrich Engles
27 . Zillah Eisenstein
28 . feminization of povetry
|
|
